Сергей Хоружий: Богословие соборности и богословие личности

Вскоре после эпохи классической патристики, в творчестве преп. Максима Исповедника и других отцов, патристическое богословие личности дополняется антропологическим аспектом. Учение об обожении устанавливает связь тварной человеческой личности с домостроительством Божественных Лиц: бытийное назначение человека, итог и цель его духовного восхождения определяется здесь как всецелое соединение с Богом, приобщение к личностной икономии – что и именуется обожением человека (qšwsij). Под углом концепции личности, обожение есть, таким образом, обретение человеком личности, вхождение в личностное бытие, или лицетворение (термин Л.П.Карсавина). Обожение – глубоко христоцентричный процесс, его непосредственное содержание есть восхождение к соединению со Христом в Духе, путем стяжания благодати; и св. Григорий Синаит характеризует его как «стяжание богочеловеческого состояния Сына». Сам же итог стяжания поздневизантийское богословие определит как соединение с Богом по энергии, но не по сущности, чем будет еще более подчеркнута принадлежность православного учения об обожении к богословию личности.

В поздневизантийскую эпоху новый существенный вклад в богословие личности вносит учение о Божественных энергиях, явившееся как плод богословского постижения исихастского опыта. Общение Божественных Лиц, или перихорисис, раскрывается как свершаемое единой энергией Лиц: по слову св. Григория Паламы, «Три Божественные Ипостаси сопребывают и соокружают (pericwrousîn) друг друга всецело, вечно, неразделимо, однако и без смешения и слияния, ибо энергия их одна, чего не находим ни у единой твари... [У них] единственная, одна и та же энергия. Возбуждаемое первопричиною, каковая есть Отец, проводимое Сыном, являемое в Духе Святом, движение воли Божественной едино» [22] [22] Св. Григорий Палама. 150 глав. Глава 112. Crit. ed. by R.E.Sinkewicz. Toronto 1988. P.210. . Паламитское богословие энергий может рассматриваться как завершение патристического богословия личности, поскольку таинственное домостроительство Пресвятой Троицы, Божественный перихорисис, въявь представляется в нем как домостроительство Лиц, не сущностная, но личностная икономия.

Наши краткие описания богословия соборности и богословия личности, разумеется, изначально ориентировались на сопоставление этих двух подходов. Поэтому сейчас их соотношение выступает уже почти с полной ясностью, и нам остается лишь зафиксировать его основные свойства.

В орбите нашего рассмотрения находились три философско-богословских принципа:

Принцип организма — Принцип соборности — Принцип личности.

На раннем своем этапе, этапе создания славянофильской доктрины, мысль Хомякова была философской мыслью, строившейся на основе первого из этих принципов. Несомненно, что Хомяков изначально был под сильным влиянием – можно даже сказать, под обаянием – принципа организма, идеала органической жизни. Поэтому, когда у него начало возникать учение о соборности, философ отнюдь не имел в виду порывать с этим принципом. Идеи и интуиции, питавшие создаваемое учение, он первоначально пытался излагать прежним языком, подчинять органическим концепциям. Однако они принадлежали иной сфере опыта и были призваны выражать уже не общинно-почвенные стихии, но жизнь в Церкви и в Боге – и неизбежно, новое вино церковности разрывало старые органические меха. Глубина, подлинность, напряженность церковно-молитвенного опыта Хомякова служили залогом того, что его мысль не останется в плену органических идей. Точкой опоры, ядром, из которого начали расти новые представления и понятия, и стала концепция соборности. Это главное открытие Хомякова было развито им в порождающий принцип цельного экклезиологического учения, экклезиологии соборности.

Как мы видели, адекватным языком для выражения опыта православной церковности является патристическое богословие личности. Своеобразие хомяковского учения, однако, в том, что, выражая именно этот опыт, оно тем не менее пользуется заметно отличным языком, не основанным на личностных понятиях и включающим, напротив, понятия из органического словаря. Причины этого прозрачны. Органический дискурс – дискурс славянофильского периода, дань старому. Он не был сменен дискурсом личностным, прежде всего, потому что подобного дискурса, который притом выражал бы православное понятие личности, тогда просто не существовало: в Европе XIX столетия понятие личности отождествлялось с понятиями субъекта и индивида, чуждыми опыту церковности и всегда вызывавшими негативное отношение Хомякова; меж тем как личностные концепции патристики оставались не поняты, не раскрыты для современного сознания. Но, разумеется, независимо от причин, сохранение старого языка несло опасность. Хотя в богословских текстах Хомякова органические идеи и представления фигурируют уже заметно умеренней и ограниченней, они приводят всё же к тому, что его богословские позиции нередко уязвимы для критики. Такая критика раздавалась многократно; дав краткий ее обзор, новейшее обсуждение богословия соборности резюмирует: «Большинство православных богословов скорей критически относились к экклезиологии Хомякова» [23] [23] M.Stavrou. Linéaments d’une théologie orthodoxe de la conciliarité. Communication, présentée au 11e colloque international de spiritualité orthodoxe (Bose, Italie, 14–20 septembre 2003). Supplement au SOP No 282, novembre 2003. P.6. . Мы можем отчасти присоединиться к этой критике, признавая, что Хомяков вплоть до конца проявлял чрезмерное доверие к органицистскому языку и, напротив, не проявлял особой тенденции обратиться к Отцам Церкви для отыскания адекватной смены этому языку. Однако в своей подавляющей части критика попросту фиксирует в богословии Хомякова те или иные элементы органицизма и/или примата, доминирования церковного целого над своими частями, членами, в ущерб личностному началу, – и на основании этих элементов выносит общий тотальный приговор. По нашему убеждению, это огульный и несправедливый подход, который не учитывает многого, и в первую очередь, несомненной эволюции богословской мысли Хомякова, ее происходившего вызревания, которому не дала довершиться смерть. Не учитывает он в должной мере и опытной основы, внутренних мотиваций этой мысли – а между тем в их свете ее истинный смысл нередко представляется по-иному.