Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

В этот период он обращается вновь к теме Софии в искусстве Палеологовского времени (см. выше, ч. II, гл. V, прим. 109), а также к истории Флорентийского собора (см.: ч. I, гл. VI, прим. v). Пишет также статьи для справочных изданий.

Позволим себе и мы небольшое замечание о «номинализме». Р. Синкевич убедительно продемонстрировал, что Варлааму не был свойственен номинализм в настоящем смысле слова: мнение о том, что «…за исключением первых сущностей [по Аристотелю, т. е. индивидуальных бытий, или ипостасей] не может быть никакого другого бытия (…o{ti tw'n prwvtwn oujsiw'n ajnairoumevnwn ajduvnaton tw'n a[llwn tiv ei\nai)» приводится им в качестве одной из неприемлемых альтернатив (R. E. Sinkewicz. The Solutions Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context // Mediaeval Studies. 1981. 43. 151–217, особ. 209.8–9, ср. 167). Вместо этого Варлаам учил о двух родах универсалий: существующих врожденно в нашей душе (это соответствует «номинализму» и было замечено о. Мейендорфом) и существующих в Боге, которым первые соответствуют, но не вполне. (Отсюда невозможность достоверного доказательства в богословии). Универсалии в Боге суть «идеи», творящие конкретное бытие. Но тут Варлаам, хотя и прямо ориентируясь на Платона (и еще более прямо, как показывает Синкевич, на Прокла), вносит существенную коррективу по отношению к языческому платонизму: «идеи» не составляют у него никакого отдельного бытия от Бога, а принадлежат непосредственно Божественному Уму. Таким образом, непосредственно всепроницающий и творящий Божественный Ум, или по–просту Бог, становится универсалиями (ср. анализ Синкевича: Ibid. 167, 171–172). A priori сомнительно, чтобы Варлаам мог изобрести все это построение, хотя до сих пор ближе Прокла никаких параллелей указано не было. Следовало бы произвести поиски в поздней Византии. Из уже введенного в научный оборот материала обращает на себя внимание видимый «номинализм» Евстратия Никейского, отмеченный в его антимонофизитской аргументации (P. Joannou. Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christi // Byzantinische Zeitschrift. 1954. 47. 369–378; в качестве обобщающей монографии о Евстратии Никейском см.: Q. N. Zhsh. Nikh'ta Sei?dou, Lovgo» kataV Eujstrativou Nikaiva». ( jAristotelei'on Panepisthvmion Qessalonivkh». jEpisthmonikhV jEpethriV» Qeologikh'" Scolh'". T. 19. Paravrthma 21). Qess. 1976). Знаменитая ересь Евстратия, за которую он был осужден в 1117 г. (будто человечество Христа «рабски служит» Его божеству), также могла бы проистекать из подобного «номинализма»: как мы достоверно знаем об учении Евстратия, реальное человеческое бытие Христа он считал бытием индивидуума; если бы он при этом, подобно Варлааму, не отрицал вообще реальность «второй сущности», а усваивал ее непосредственно Богу, то из этого следовало бы, что обожение человечества Христа принципиально не отличается от соединения Бога со всякой тварью, и следовательно, оно должно воздавать рабское поклонение Его божеству. Наша гипотеза тем более вероятна, что Евстратий был учеником Итала, а Итал — Пселла. Богословские произведения обоих этих авторов (Иоанн Итал. Сочинения / Греч. текст с вариантами и примечаниями публикуется по материалам Гр. Ф. Церетели. Ред. и предисл. Н. И. Кечакмадзе. Тбилиси 1966; Michaelis Pselli Theologica / P. Gautier. (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana) Leipzig 1989. I), практически, не изучались, при поверхностном же знакомстве они показались нам многообещающими. Наше предположение кажется нам особенно вероятным еще и потому, что в ранней Византии, учение, подобное Варлаамову (по крайней мере, подобное в том отношении, что это был тоже «номинализм» на почве платонизма — оригенизма), вполне надежно просматривается — у патр. Константинопольского Евтихия (и то же самое или близкое в одной из севирианских сект — у Иоанна Филопона; см. выше, ч. II, гл. II, прим. iii).

PraktikaV qeologikou' sunedrivou eij» timhVn kaiV mnhvmhn tou' ejn aJgivoi» patroV» hJmw'n Grhgorivou ajrciepiskovpou Qessalonivkh» tou' Palama' / Pronoiva/ tou Panagiwtavtou mhtropolivtou Qessalonivkh» k. k. Pantelehvmono» B*. Qess. 1986.

J. Meyendorff. ToV {Agio Pneu''ma sthV Qeologiva tou' JAg. Grhgorivou tou' Palama' // Aujtovqi. 137–153.

Ряд статей по различиям в философско–гносеологическом подходе к богословию между паламитами и антипаламитами, с итоговой монографией по этому вопросу (содержащей множество конкретных наблюдений и подробную библиографию по каждому автору): G. Podskalsky. Theologie und Philosophie in Byzanz: Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischer Geistgeschichte (14./15. Jh.). (Byzantinisches Archiv, 15). Munchen 1977; Idem. Orthodoxie und westliche Theologie // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 1981. 31/2. 513–527; 1982. 32/1. 293–301; Idem. Die griechisch–byzantinische Theologie und ihre Methode // Theologie und Philosophie. 1983. 58. 71–87. Но, пожалуй, гораздо больше для понимания поздневизантийского исихазма дает его книга о более позднем периоде: Podskalsky. Griechische Theologie… (ср. рец. В. М. Лурье // Византийский временник. 1992. 53. 182–185); содержащиеся в ней наблюдения по исихазму подытожены в статье: G. Podskalsky. I teologi greco–cattolici e greco–ortodossi della Turcocrazia (XV–XVIII sec.) et l’esicasmo palamitico // Amore del bello… 121–134).