Иоанн Мейендорф - Введение в изучение св. Григория Паламы

Общую библиографию по упомянутым событиям см. в: Podskalsky. Griechische Theologie… Полемика 1711 г. между митроп. Иовом и Софронием Лихудом, с одной стороны, и Стефаном Яворским, с другой, отражена в материалах, изучаемых и публикуемых в последние годы В. А. Аржанухиным. См., в частности: В. А. Аржанухин. Ответ Софрония Лихуда // Историко–философский ежегодник. ’93. М. 1994. 228–255.

О значении о. Аникиты для Афона см. особ.: [иеросхим. Сергий Веснин.] Письма Святогорца к друзьям своим о святой горе Афонской. М. 18958 [репринт: М. <1993>]. 46–52 (Письмо V; вместо полного имени здесь стоит «князь Ш****” и «иеромонах А***”). Об отношениях его с архим. Фотием и о конфликтах, связанных с разным представлением о Православии: М. А. Дмитриева. Братья Ширинские–Шихматовы и архимандрит Фотий // Христианство и русская литература / Отв. ред. В. А. Котельников. СПб. 1996. Сб. 2. 90–107.

Столп и утверждение Истины. Письмо четвертое: Свет Истины, прим. 127 // П. А. Флоренский. Столп и утверждение Истины. М. 1914 [репринт: Он же. <���Сочинения>. I (2). (Памятники философской мысли) М. 1990]. 660–661.

Кружок издательства «Путь», к которому принадлежали люди достаточно разные (например, уже тогда ориентированный на святоотеческие аскетику и богословие истинно православный мыслитель новомученик М. А. Новоселов), но где лидером на тот момент был Флоренский, встал решительно на сторону имяславцев. Флоренский не слишком интересовался историей споров XIV в., но учение об энергиях, которое он теперь узнал ближе, оказалось для него находкой. В течение следующих лет он встраивает его в свои основанные на оккультистских представлениях натурфилософию и ту область, котарая уже в нашу эпоху получит название «семиотики» (См. особ. его работы Магичность слова и Имеславие как философская предпосылка. Подробно об отношении Флоренского к имяславию см. публикации и комментарии в: П. А. Флоренский. [Сочинения]. 2. У водоразделов мысли. (Памятники философской мысли) М. 1990). Флоренский был вполне сознательным оккультистом, хотя всегда отмеживался от «официальных» теософских и оккультных кругов, принадлежность к которым ему, разумеется, претила. Но он опирался (в работах не только раннего, но и «имеславческого» периода) на все «достижения» оккультных наук, полностью признавал наличие особых оккультных сил (не тождественных ни обычным физическим, ни ангельским, ни энергиям Божиим и, в то же время, якобы не бесовским) и строил свою теорию символа (в том числе, символа церковного и, в частности, иконы) с учетом собственных энергий символа — не одних только физических, но и оккультных. Ср.: «Оно (слово) имеет в себе момент физико–химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент одический или вообще оккультный, соответствующий телу астральному» (Магичность слова // Указ. соч. 270); в то же время, «Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть сама реальность» (Имеславие как философская предпосылка // Там же. 293; далее через этот тезис обосновывается позиция «имеславия»). В такой перспективе именно оккультный «момент» любого (церковного в том числе) символа становится главным, т. е. определяющим ту «синергию» (взаимодействие энергий символа и символизируемого), которая, по Флоренскому, делает символ символом. Это позволяет Флоренскому с новой силой настаивать на понимании таинств в духе латинского магизма (см., для раннего периода, статью Около Хомякова, а для позднего — указ. изд., особ. с. 437, прим. 69 (Н. К. Бонецкая)). В философском плане учение Флоренского стало каким–то подобием очередного неоплатонистического (опять же, с сознательной ориентацией на Платона) перередактирования православной догматики — с привнесением изрядной толики герметической традиции (он приписывает символам «синергию» божественных энергий с той энергией, которая — в его же собственных примерах — поднимает к потолку концертные рояли); выражаясь более по–церковному — в этимологическом смысле слова, ее «опоганиванием».

В дополнение к указ. выше библиограф. главных его трудов отметим еще итоговую (на сегодня) публикацию по его биографии: А. К. Булатович. Третье путешествие по Эфиопии / [Сост. И. С. Кацнельсон.] Отв. ред. А. Б. Давидсон. М. 1987. Когда, не без насилия над русской грамматикой, мы пишем «имяславие» и т. д. — мы следуем терминологии афонских имяславцев.

Спор об имени Божием был, как известно, внесен в план заседаний Поместного Собора 1917–1918 гг., но так и не был поставлен на обсуждение. Несмотря на отсутствие официального окончательного решения, средства разрешить спор лично для себя, конечно же, оставались. Приведем пример из воспоминаний митр. Вениамина Федченкова (1880–1961): «…Но вот однажды он (инок–гостинник в Оптиной) пригласил к чаю афонского монаха, удаленного со Святой горы за принадлежность к группе «имебожников», а теперь проживавшего в Оптиной. Сначала все было мирно. Но потом между иноками начался спор об Имени Божием. Оптинец держался решения Св. Синода, осудившего это новое учение о том, что «имя Бог есть Сам Бог». Афонец же защищал свое. Долго спорили отцы. […] Оптинец оказался остроумнее; и после долгих и резких споров он, казалось, почувствовал себя победителем. Афонец, хотя и не сдался, но вынужден был замолчать. И вдруг, — к глубокому моему удивлению, — победитель, точно отвечая на какие–то свои тайные чувства, ударяет кулаком по столу и, вопреки прежним своим доказательствам, с энергией заявляет: «А все–таки имя Бог есть Сам Бог!». Спор больше не возобновлялся. Я же удивленно думал: что побудило победителя согласиться с побежденным?! Это мне было непонятно. Одно лишь было ясно, что обоим монахам чрезвычайно дорого было «Имя Божие». Вероятно, и по опыту своему, творя по монашескому обычаю молитву Иисусову […], они оба знали и силу, и пользу, и сладость призывания имени Божия; но только в богословствовании своем не могли справиться с трудностями учения богословских формулировок». (Митр. Вениамин (Федченков). Божии люди / Сост., подг. текста и вступ. статья А. Светозарского. М. 1991. 18–19). Необходимо все же оговориться, что идеи имяславцев давали повод и к совершенно неправославным интерпретациям. Мы говорили об одном из таких направлений — Флоренского и Лосева, — но этим дело не ограничивается. Некоторые последователи имяславцев, переселенных на Кавказ, создали в 1920–е гг. род секты, остатки которой до сих пор сохраняются; ее образовали люди малограмотные и некнижные. Еще одна тенденция заявила о себе в 1990–е гг. во Франции: здесь православное имяславие реинтерпретируется в духе иудейского культа Имени (от чего, впрочем, не был далек и Флоренский); об этом см.: С. С. Хоружий. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Научный сб. под общ. ред. С. С. Хоружего. М. 1995. 100–101, прим. 154.