Лев Карсавин - Лев Карсавин О Началах

Сомнение до конца непреодолимо, если нет пути к преодолению разъединенное™ человека с Богом, ограниченности постигающего — ограничения им Постигаемого. Безнадежно положение того, кто ищет Бога, если он никогда и никак не сможет перейти за грани, которыми сам же он очерчивает Божество. Но ведь он сознает эти грани и даже сам проводит их. Значит, он уже в ы -ш е их, в каком–то смысле — и за ними. Как то он обладает и определенным и тем, что определяет. Сама мысль об определенности, само сознание границы есть уже мысль о превышающем предел, сознание чего–то высшего и содержащего границу в себе. Ограничивая себя познавательным причастием к Богу, я тем самым уже причастен Ему и более, чем познавательно. Иначе я бы не сознавал ограниченно–познавательного моего Богопричастия, как такового. В каждом акте моего Богознания есть действительное мое Богопричастие, которое менее, чем знание, ограничено. Рациональное умозаключение о Боге implicite содержит в себе и более глубокое умное (интеллектуальное) постижение, и постижение мистическое (§§ 2,3), и всецелое или всеединое, которое нельзя уже назвать постижением, ибо оно стремит к утрате противостояние человека Богу, как только противостояния, Однако это имплицитное содержание каждого моего познавательного акта не всегда и не в одинаковой мере становится эксплицитным; всецело эксплицитным в эмпирии оно не бывает никогда. В эмпирии более «далекие» от Бога сферы Богознания как бы отрываются от «более близких» к Богу и содержащих их в себе (())('р, менее определенных или ограниченных. Оторвавшись же, они начинают самодовлеть и, теряя свою обоснованность, становятся все более и более «сомнительными».

Никто не станет оспаривать возможность и законность сомнения в области нашего чувственного знания, хотя для нас чувственное само по себе практически кажется наиболее несомненным, а сомнения в нем обычно лукавы и, может быть, вызваны тем, что мы кичимся мнимою нашею духовностью. С еще большею охотою всякий согласится с сомнительностью рациональной сферы, которая и практически для нас сомнительнее. Но как будто преимущественною областью сомнения являются как раз самые начала знания и бытия. Однако легко усмотреть, что в них сомнение отличается совсем иным характером, чем в области рационального и чувственного опыта, где сомнение покоится на опознаваемой или предполагаемой (хотя бы только на время сомнения) несомненности высшей сферы. — Сомневаясь в чувственном опыте и выводах разума (а разум — ratio — или рассудок в отличие от созерцающего ума — intellectus — всегда только «выводит», «заключает»), мы еще нисколько не колеблем высшей сферы, напротив — чаще всего ее уясняем и укрепляем, во всяком случае — проникаем в нее и на основе ее сомневаемся. Поэтому–то сомнение и есть путь к истинному знанию, а скептицизм обнаруживает психологическое родство с мистицизмом. Сомневаясь же в высшей сфере, мы никоим образом не устраняем низших сомнений: они остаются в прежней силе и даже приобретают большую — колебание начал колеблет оначаленное. Очевидно: высшее наше сомнение покоится не на несомненности низших сфер, а на несомненности чего–то высшего. И если есть вообще путь к преодолению скепсиса, он может быть найден только в высшем — за началами бытия и знания. Таким образом, проблема сомнения не что иное, как проблема религиозного акта.

4. Во всяком религиозном акте дано противостояние человека Богу. Непреодолимая различность человека и Бога, дуализм их лежит в основе всякого религиозного опыта, являясь необходимым предусловием религиозной деятельности, мышления о Боге, молитвы, мистического экстаза. Без этого дуализма нет и не может быть религии.

Многие мистики, описывая и осмысляя свой опыт, склонны утверждать «растворение» души в Боге, «гибель» или «смерть» ее в Нем, полное ее слияние с Ним. Они уподобляют свою «душу» капле воды: погружаясь в чашу благоуханного вина, она приемлет его цвет и аромат, в нем исчезает без остатка. Но здесь перед нами поспешное и неправильное теоретизирование. В самом деле, до экстаза и после него мистик, несомненно, противостоит Богу и себя от Бога отличает. Он, далее, отожествляет себя самого д о экстаза с самим собою после экстаза. Всем этим мистик утверждает некоторую непрерывность своего отличного от Бога бытия, отрицая провозглашаемую им же в словах о слиянии с Богом его прерывность. Такая непрерывность невозможна, если экстаз является моментом абсолютного перерыва в бытии мистика, моментом, когда совершенно исчезают оно и его противостояние Богу. Если бы противостояние прекращалось и бытие мистика исчезало, хотя бы на самый мгновенный миг, — он бы не мог, «вспоминать» о себе самом до экстаза и «возвращаться» в себя. И весьма знаменательно, что свободные от ереси христианские мистики, утверждая «единство» свое с Богом в «восхищении» (raptus) или «исхождении» (extasis) из себя, настаивают на «разносущности» Бога и человека. Они сводят «мистическое единение» (unionem mysticam) к «сопряжению воль» (voluntatum conjunctio), хотя и наименьшее значение придают своему личному бытию. Христианский же идеал единства человека с Богом полнее всего выражен в Иисусе Христе, в коем Божеское и человеческое едины «нераздельно и неслиянно», у коего два естества, две воли, две души, хотя и одна личность — Ипостась.