Алексей Сидоров: У истоков культуры святости

Важно то, что св. Василий Великий, высоко ценил Евстафия Севастийского (под обаянием личности которого находилась вся его семья), как выдающегося подвижника своего времени и видел в нем достойный пример для подражания [92] Об этом, в частности, свидетельствует первое его послание, адресованное «Евстафию Философу», под которым следует подразумевать Евстафия Севастийского. См.: Pouchet R. Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondance. Une Strategie de communion. Roma, 1992, p. 88–93. . Несомненно, что аскетические взгляды этого умудренного богатым духовным опытом епископа–подвижника оказали сильное влияние на молодйго Василия (хотя он всегда и во всем был достаточно самостоятельным). И можно предполагать, что в период своей зрелости, став уже пресвитером, а затем епископом, он серьезнейшим образом преобразил «омиусианский аскетизм», но лишь в плане развития его, а не в плане коренного разрыва с ним. Даже когда между св. Василием и Евстафием произошел разрыв на догматической почве (по вопросу о Святом Духе), каппадокийский святитель не подвергал критике аскетическое богословие Евстафия, видимо, не надо–дя здесь серьезных оснований для укоризн [93] Подробно об обстоятельствах этого разрыва см.: Rousseau Ph. Basile of Caesarea. Berkeley–Los Angeles–London, 1998, p. 239–245; Pouchet R. Op. cit., p. 283–286, 395–404. П. Федвик также подчеркивает, что в основе разрыва были вероулительные вопросы, а не аскетическая практика. См.: Fedwick P. J. Ор. cit., р. 160. . Не случайно большинство «евстафиан», не разделяющих догматических заблуждений Евстафия, примкнуло к св. Василию и поддержало его преобразования [94] См.: Desprez V. Le monachisme prlmitif. Des origines jusqu'au concile d'Ephese. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 327–328. . Основные усилия святителя направлены были на то, чтобы придать этому аскетическому движению четкие формы церковного института. С присущей ему энергией устраивая киновии и давая им руко–водственные начала организации, св. Василий исходил, во–первых, из того, что человек есть «животное социальное» [95] См., например, его рассуждение: «Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое? Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. V. М., 1991, с. 88. , а, во–вторых, из того, что именно общежитие является наиболее удобным средством для исполнения двух основных заповедей Господа: любви к Богу и любви к ближним. А исполнение их немыслимо вне единства, причем церковногоединства [96] «О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей,, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Еф, 4, 3)». Там же, с. 146. . В этом и состоял главный пафос деятельности св. Василия Великого, одного из великих вдохновителей монашества [97] Иногда констатируется, что св. Василий был преимущественно вдохновителем , а не организатором монашества, позволяя иноческим общинам, находившимся в сфере его влияния развиваться достаточно самостоятельно. См., например: Gain В. L'Eglise de Cappadoce au IVe siecle d'apres la correspondance de Basile de C6saree (330–379). Roma, 1985, p. 123–161. Но мы. бы не стали столь резко разграничивать вдохновителя и организатора , которые в лице св. Василия тесно сплелись. . Его идеи и принципы устроения иноческого жития, запечатленные в его творениях (прежде всего, в т. н. «Правилах») [98] Один исследователь подмечает, что идеалом св. Василия был монах, сочетающий в себе воина, силою берущего Царство Небесное, атлета, всегда готового бросить вызов противнику и принять его вызов, и дитяти, который обретает спасение благодаря своей простоте и доверчивости. См.: Osborn Ε. Ethical Patterns in Early Christian Thought. London, 1978, p. 86–87. , оказали сильное воздействие на все последующее развитие монашества, как западного, так и восточного (преп. Феодор Студит, Афон), в частности — древнерусского [99] См.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1960, p. 405–411. .

С «омиусианским аскетизмом» связано и начало константинопольского монашества [100] См.: Dagron G. Les moines et la Ville. Le monachisme a Constantinople jusqu'au concile de Chalcedцine // Travaux et Memoires du Centre de Recherche d'Histoire et de Civilisation Byzantines, t. 4. Paris, 1970, p. 229–276. . Одним из виднейших деятелей омиусианства являлся Македоний, бывший влиятельным клириком при Александре Константинопольском (ум. 337), а потом и столичным предстоятелем (341–360); он находился в близких отношениях с Евстафием Севастийским, который во время архиепископства Македония долго проживал в Константинополе. Созомен (кстати, относившйй–ся к омиусианам отрицательно, считая их еретиками), характеризует их так: «Жизнь их, на которую ' народ больше всего обращает внимание, была безукоризненна, походка — степенна, правила препровождения времени — сходны с монашескими, речь — проста, нрав — привлекателен». Далее он повествует об известной среди столичных омиусиан личности Марафония, который, «в должности государственного счетчика при областных войсках нажив большое богатство, оставил военную службу и сначала сделался смотрителем общины больных и бедных, а потом, по убеждению севастийского епископа Евстафия, начал вести подвижническую жизнь и основал в Константинополе общину монахов, которая с того времени преемственно сохраняется доныне» [101] Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 296–297. . Сократ также сообщает, что Марафоний, возведенный Македонием в сан диакона (и, вероятно, по его благословению), «ревностно занимался устроением мужских и женских монастырей» [102] Сократ Схоластик. Церковная история, с. 114. . Так было положено начало столичному иночеству.