Иоанн Зизиулас: Избранные работы

Место человека в этом объединенном мире гармонии и разума — это тема древнегреческой трагедии. И именно здесь (по случайному стечению обстоятельств?) термин «личность» (πρόσωπον) входит в употребление в древней Греции. Разумеется, этот термин входил в словарный запас древней Греции и помимо театра. Первоначально, по всей видимости, им обозначалась часть головы «под черепом» [ [15] См. Аристотель, История животных I. VIII, 491b; Гомер, Илиада E24, H212 и т. д. ]. Это его «анатомическое» значение [ [16] На основании своего рода этимологического анализа данного термина в качестве его исходного содержания можно, вероятно, довольно обоснованно предположить идею личности как отношения или связи. Однако сами древнегреческие тексты оснований для такого понимания не дают. Поэтому была предпринята попытка провести этимологический анализ данного слова на основе прямого анализа его строения: например, как части, определяемой глазами (τό πρός τοις ωψ? μ?ρος). См. H. Stephanus, Thesaurus Graecae Linguae VI, col. 2048. ]. Но как и почему это значение стало вскоре идентифицироваться с маской (προσωπειον), употреблявшейся в театре [ [17] Такое значение термина πρόσωπον встречается уже у Аристотеля (τά τραγικά πρόσωπα {трагические маски}, Problems {Problemata} XXXI, 7, 958a, 17). См. также Платон Комик {Plato Comicus}, фрагм. 142. Это ведет к обозначению данным термином не только физической маски, но также и театральной роли актера: «в комедиях существовали три основные πρόσωπα — клеветника, оклеветанного и слушающего клевету» (Лукиан, Клевета 6). Таким образом термин πρόσωπον становится синонимом термина προσωπειον и полностью отождествляется с ним. (См. Josephus, Jewisb War {Иосиф Флавий, Иудейская война} IV, 156; ср. Theophrasetus, Characters VI, 3). ]? В чем сходство актерской маски с человеческой личностью? Только ли в том дело, что маска некоторым образом напоминает настоящего человека [ [18] Такое понимание см., например, в S. Schlossmann, Persona und Prosopon im Recht und im christlichen Dogma (1906), p. 37. ]? Или, может быть, за всем этим стоит некоторое более глубокое представление, связывающее два данных значения термина «личность»?

Театр, и в особенности трагедия, представляют действо, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью объединенного и гармоничного мира, как они понимались в древней Греции, представлены в заостренном виде. Именно в театре человек стремится стать «личностью», восстать против того гармоничного единства, которое подавляет его своей рациональной и нравственной необходимостью [ [19] Искусство трагедии — это и есть «ответ человека той вселенной, что столь безжалостно сокрушает его. Судьба хмуро смотрит на него; в ответ он садится и описывает, как она совершается». F. L. Lucas, Tragedy (1957), p. 78. ]. Именно здесь он борется с богами и со своей судьбой; именно здесь он грешит и преступает законы; но именно здесь — согласно общему закону античной трагедии — он также неизменно убеждается в том, что невозможно ни избежать в конечном счете судьбы, ни безнаказанно проявлять спесь [ [20] Греч. ύβρις. ] по отношению к богам, ни грешить, не претерпевая последствий. Таким образом он получает трагическое подтверждение точки зрения, классически выраженной Платоном в Законах и заключающейся в том, что не мир существует для человека, а человек для мира [ [21] «Ты и не замечаешь, что все, что возникло, возникает ради всего в целом, с тем чтобы осуществилось присущее жизни целого блаженное бытие, и бытие это возникает не ради тебя, а, наоборот, ты ради него» (Платон, Законы, X, 903, c–d) {Перевод на русский язык дан по: Платон. Сочинения в трех томах: Перевод с древнегреческого/ АН СССР; Институт философии; Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. — М.: Мысль, 1968–1972. — (Философское наследие). Т.3. Ч.2. С.401.} Эта точка зрения резко противоречит библейскому и святоотеческому представлению о том, что человек был сотворен после того, как именно ради него был приведен в бытие мир. Между тем положением, что для онтологии в конечном счете имеют значение именно целостность и всеобщесть (частное существует для всеобщего — следовательно человек существует для космоса) с одной стороны, и необходимостью, встроенной греческой мыслью в онтологию посредством идей «логоса» и природы, к которым мы здесь уже обращались, с другой, обнаруживается внутреннее соотношение. «Ни одна, даже малейшая, отдельная вещь не может существовать иначе как в соответствии с общей природой и основанием (логосом)», — пишет Плутарх, цитируя и комментируя стоика Хризиппа (J. ab Armin, op. cit. II, 937). Заслуживает внимания, что сам Плутарх понимал это как выражение «судьбы» (Ibid). Природа, логос и судьба взаимосвязаны. Существование, основанное на этих онтологических принципах, неминуемо оказывается детерминированным необходимостью. ]. Свобода человека ограничена, или, точнее, для него нет свободы (ведь «ограниченная свобода» была бы явным противоречием), а следовательно его «личность» — это не более чем «маска», нечто не имеющее отношения к его подлинной «ипостаси», нечто лишенное онтологического содержания.