Иоанн Зизиулас - Избранные работы

Поэтому, если мы признаем единое онтологическое a rche Троицы в Отце, мы вынуждены сказать не просто, что Отец является причиной, почему Сын и Дух существуют отдельным бытием и являются уникальными идентичностями, но также и то что, таким образом, Отец является «тем, кто хочет», т. е. инициатором божественной свободы. Свобода в этом смысле является онтологической, а не моральной, то есть, она возникает из самого способа, которым ипостаси сопрягаются с личностью Отца, являющегося виновником и личностного бытия и свободы, то есть, онтологического различия в Троице. Здесь свобода располагает онтологическим измерением, это свобода быть собой и обладать личными особенностями. Это — не свобода «выбора», который в любом случае был бы несоответствующим для Троицы.

В некотором смысле, все это остается загадкой для нашей общей логики, потому что нам свойственно связывать свободу с индивидуальностью: как можно быть свободным, если присутствует кто–то еще с собственной свободой? Отец «спросил» у Сына и Духа их свободного согласия прежде, чем привел их в бытие? Такой вопрос предполагает индивидуализм. Как вы можете «спросить» у кого–то согласия на то, чтобы он был, если он еще не существует? Онтологический индивидуализм — это создание сущностей до их отношений. Его противоположность — создание сущности через самые отношения, которые составляют существование. Это — то, что мы подразумеваем, когда говорим об относительном характере «божественной сущности», [85]или Отца, Сына и Духа как относительных сущностей. Отец как относительная сущность невообразима без Сына и Духа. [86]Его свобода, вызывающая их в бытие, не навязывается им, так как они уже в бытии, и их собственная свобода не требует, чтобы их согласие спросили, так как они не предустановленные сущности до их отношений с Отцом. Это — различие между моральной и онтологической свободой: первая предполагает индивидуальность, вторая порождает индивидуальность, или точнее личностность.

Богоотечество, поэтому, не имеет ничего общего с человеческим отцовством; невозможна никакая аналогия между этими двумя понятиями. Человеческое отцовство предполагает разделение в человеческой природе, то есть, индивидуальность прежде соотнесенности, так как сущность человеческого отца уже предустановлена к сущности его сына. Поэтому, казалось бы, невозможно в таком контексте говорить об идее божественного Отцовства как «доминирующего» или «патерналистского» или «сексистского» и т. д. [87]Все страхи, что, придерживаясь библейского определения Бога как Отца, мы поощряем половую дискриминацию в церкви и обществе, развеиваются в данной соотносительной онтологии. Богоотцовство несовместимо с индивидуализмом и, поэтому, с понятиями господства и т. п. Если мы придерживаемся этих взглядов и развиваем их в богословии, то потому что, во–первых, Бог сам называет, указывает и раскрывает себя нам, и, во–вторых, это единственный путь выражения и постижения истины о том, что нас спасает Иисус Христос и освещает божественный Святой Дух. Нужно подчеркнуть, что первый член символа, который говорит о Богоотцовстве, не имеет никакого смысла без второго члена о Сыне и третьего — о Духе. Мы не можем нашими собственными символами обозначить метафизическое отцовство, как предлагает, например, Левинас [88]или сделать антропоморфическую проекцию половых различий и человеческой индивидуальности на божественное бытие. Своей структурой символ предполагает, что божественное Отцовство относительно и полностью невообразимо человеческими средствами, которые обусловлены индивидуализмом.

Учение каппадокийцев о том, что Отец — «причина» Сына и Духа в предвечной Троице, идея, подчеркнутая и развитая мною в предыдущих публикациях, [89] — кажется, встретилось с возражениями, [90]которые должны быть обсуждены, поскольку они затрагивают важные проблемы исторического и более широкого экзистенциального значения.

Почему для определенных богословов настолько трудно принять данное каппадокийское учение? Какие трудности представляет такое учение, и что можно ответить таким богословам?

Прежде, чем я перейду к рассмотрению этих вопросов, уместно повторить суждение, которое я сделал в другом месте [91]: я полагаю, что богословие каппадокийских отцов, представлявшее собой третий путь между александрийской и антиохийской школами, не было полностью усвоено Западом по историческим причинам, которые здесь не будут рассматриваться. [92]Это может объяснить, почему богословие на Западе с помощью решающего влияния св. Августина развило сущностный, а не персоналистический подход в тринитарном богословии со всеми вытекающими отсюда последствиями; например, классическими расхождениями, такими как проблема Filioque, тенденция предпочитать богословие св. Афанасия всем другим греческим Отцам и отождествлять его с учением каппадокийцев. Только в наши дни сделаны первые попытки рассмотреть и осмыслить каппадокийское учение в рамках систематического богословия. [93]Любопытно, что огромное количество историко–патрологических исследований было посвящено этим отцам именно на Западе. Это может привести к некоторым трудностям в понимании каппадокийского учения, которого мы собираемся здесь коснуться.