Элеонор Стамп - Аквинат

Расширенная версия примера Шеффлера предусматривает запрет совершать или допускать несправедливость, которая выражается в невосполнимом страдании, даже если ее совершение минимализирует общее число случаев такой несправедливости. На этом уровне обобщения «то же самое ограничение» означает запрет совершать или допускать несправедливость. С точки зрения Фомы, особенно с его точки зрения на справедливость и на место, занимаемое справедливостью в схеме добродетелей, агент-центричные ограничения, запрещающие агентам действия совершать или допускать несправедливые поступки, разумны именно в силу этого основания, безотносительно к тому благу, которого можно было бы достигнуть, совершив эти поступки.

Учение Фомы о естественном законе было и продолжает быть предметом оживленной дискуссии 107. У нас нет возможности рассматривать его здесь в подробностях, но хотя бы коротко мы должны его затронуть.

По мнению Фомы, не вполне ясно, что такое естественный закон; его характеризуют по-разному, подчас даже одни и те же толкователи. Например, иногда естественный закон описывают так, словно он проистекает из врожденного и нерушимого знания моральных истин. Ральф Макинерни разъясняет это следующим образом «Естественный закон есть природное схватывание разумом некоторых общих принципов, призванных направлять наши поступки» 108.

Однако в других местах предлагаемое у Макинерни описание естественного закона таково, как если бы сам естественный закон и был набором моральных принципов подчеркнуто фундаментального характера. Например, Макинерни говорит: «Естественный закон есть диктат разума»; а чуть ниже он замечает, что в некотором роде «естественный закон есть притязание на то, что существуют моральные абсолюты» 109.

С другой стороны, моральный закон иногда описывают также как зависимый не столько от эпистемологии и морали, сколько от метафизики, как некое основание морали. Например, Джон Финнис, обсуждая взаимоотношение прав и закона, говорит: «Если я обладаю естественным – я бы сказал, человеческим – правом, я обладаю им в силу естественного закона» 110.

У Аквината характеристика естественного закона достаточно сложна, чтобы найти в ней обоснование этим различным интерпретациям. Сам Фома объясняет естественный закон как некую причастность божественному вечному закону со стороны разумной твари 111, а божественный вечный закон – как упорядочение тварных вещей в мире, осуществляемое в божественном уме 112. Для разумной твари быть причастной вечному закону означает быть причастной вечному божественному разуму и обладать естественной склонностью к своей надлежащей конечной цели. Но причастность божественному разуму означает обладание тем светом человеческого разума, который позволяет людям различать добро и зло 113. Чуть ниже Фома утверждает, что человек может быть субъектом вечного закона двумя способами: во-первых, через участие в вечном законе благодаря познанию, и, во-вторых, через участие в нем благодаря внутреннему началу, побуждающему к действию. И далее Фома замечает, что оба пути умаляются в порочном человеке из-за того, что его познание добра и склонность к добру несовершенны 114.

В другом месте Аквинат доказывает, что, хотя мы не ведаем вечного закона в том виде, в каком он пребывает в божественном уме, мы можем познать его либо разумом, либо через откровение 115.

И далее Фома замечает, что мы можем познать в общем виде волю Божью, потому что знаем, что волимое Богом волимо как благо. И потому, говорит Фома: «Всякий, кто волит что-либо как то или иное благо, обладает волей, согласной с волей Божьей, с точки зрения формальной сущности [ratio] волимого» 116.

Аквинат описывает закон вообще как разумное подчинение общему благу, установленное и обнародованное кем-то, кто имеет попечение о сообществе. Таким образом, для Фомы встает вопрос о том, является ли естественный закон обнародованным. На него Фома отвечает, что естественный закон обнародован уже тем, что Бог вложил его в сознание человека – вложил как природное знание 117. Но это природное знание составляют самые общие моральные предписания – предписания естественного закона, такие как необходимость творить добро и избегать зла 118.

Хотя эти наиболее общие принципы до конца неистребимы даже в самых порочных людях, производные от них вторичные принципы: могут быть уничтожены; более того, приложение наиболее общих принципов к частным поступкам может быть затруднено воздействием морального зла на разум человека 119.