Александр Пятигорский - Буддийская философия мысли

1.2.1.Применение термина «теория» здесь еще более осложнено и методологически спорно. Оставляя в стороне все его принятые значения, равно как и все его современные, чисто научные и позитивистские импликации, я поддерживаю чисто феноменологический подход к «теории». Поэтому, утверждая, что у древних буддийских Учителей была (или могла быть) теория сознания, я прежде всего подразумеваю их осознание феноменального характера своей собственной умственной деятельности, направленной на сознание как объект этой деятельности [1] Так, например, говоря о йогачаринах, Г. Гюнтер пишет: «Для них „ум“ был не столько „особой умо-сущностью“, сколько символом особого [ умственного. – А. П. ] опыта…» (Guenther H., 1973, р. 93). Неплохо для начала, но этого недостаточно для понимания того, о чем их (йогачаринов) теория ума. Ведь если феномен этого «опыта» (символизируемого как «ум») можно было бы, в свою очередь, редуцировать к уму или одному из синонимов последнего, тогда в учении йогачары не могло бы быть никакой теории ума. . Это положение я считаю ключевым и отправным пунктом феноменологического подхода, который можно описать следующим образом: несмотря на мое знание умственной деятельности как умственной , то есть связанной с «данными от природы» психологическими механизмами и модальностями, и мое восприятие осознанности как пусть и косвенно (то есть посредством умственной деятельности) связанной с этими же самыми механизмами и модальностями, я думаю о них обеих как об уже «обработанных» сознанием и тем самым избавленных ото всех психологических свойств и превращенных в феномены сознания.

Сама форма и характер абхидхаммических текстов ясно показывают, что их авторы полностью понимали, что имеют дело не с фактом самого сознания, а с фактом своего знания о сознании, или, точнее, с фактом чьего-то осознания сознания . Именно этот факт в ходе развития абхидхаммического теоретического мышления стал центром и краеугольным камнем буддийской теории сознания, мысли и умственности, независимо от современных или появившихся позже различий и противоречий между школами, группами и отдельными личностями. Троичный, а не двоичный характер состава этого «факта» (то есть «осознание», «умственная деятельность», «сознание») был столь тривиален, что из него не могло последовать никаких эпистемологических выводов вплоть до середины первого тысячелетия нашей эры. И действительно, в качестве теории познания или восприятия (samjñā) буддийской эпистемологии пришлось ждать возможности найти свои основания не в теории сознания или теории дхарм, а в теории средств или инструментов логически упорядоченного интеллектуального опыта.

Осознание абхидхаммистами их собственного сознания анализировалось и классифицировалось ими в смысле и в терминах «сознания как объекта». Это, в свою очередь, подразумевает, что они не только «теоретизировали» в том смысле, в каком я понимаю термин и значение «теории», но и знали , что теоретизируют, и знали как и почему. Поэтому я также утверждаю, что их теория сознания была не только «объективно» теоретической, но и «субъективно» понимаемой как теория. И потому эти два аспекта термина «теория» следует понимать как строго отделенные друг от друга, а зачастую и вовсе не связанные между собой [2]. Этот странный двойственный характер буддийской теории сознания, возможно, с самого ее возникновения не давал ей превратиться в психологическую теорию, как ее столь часто и столь же ошибочно называют. Ведь любая «нормальная» (!) психологическая наука неизбежно объявила бы себя либо чисто объективистской, либо преимущественно интуитивистской, отбрасывая всякую возможность «методологического сочетания» этих двух отдельных аспектов одного и того же теоретического понимания.

1.2.2.Ранние Учителя буддизма сделали (в V–III веках до н. э.) необычайные открытия в области мышления. Говоря «область мышления», я не имею в виду, что они обнаружили или создали какую-то новую методологию исследования и применили ее к своему собственному или чужому мышлению, понимаемому как объект такого исследования. Напротив, я думаю, сам предмет предопределил их теоретическое понимание и обусловил тип и характер их методологии. Гораздо важнее было, что мыслили или созерцали, нежели как мыслили или созерцали. Объект мышления преобладал над способами мышления. Так, я бы утверждал, что мышление о «Я» (atta, ātman) должно «методологически» отличаться от мышления об «Отсутствии Я» (anattā) или от мышления о мысли (citta) и т. д.