Фрэнсис Тизо+ - Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Даже индуистские и буддийские тантры, безусловно, сосредоточиваются на теле, в отличие от буддизма первых сутр, который в некоторых местах выглядит излишне сосредоточенным на работе с умом. В тантрах тело рассматривается как орудие, дворец божества, мандала, и тело практикующего участвует в различных ритуальных действиях. Даже понятие «нарушения правил» (transgression) требует отношений с телесным воплощением, поскольку то, что оскверняет человека в ортодоксальном индуизме, – это телесные субстанции, кастовое положение и контакт с мёртвыми. Каждая из этих оскверняющих категорий даёт возможность обретения магической силы и движения по пути просветления за пределами тех понятийных представлений, которые привязывают воображение к понятиям вроде нечистоты.

Однако истинная цель буддийских тантр состоит в преображении тонкого тела, а не в «присутствии» в материальном теле. В буддийских тантрах материальное тело – это матрица, в которой на «стадии зарождения» следует представлять и стабилизировать в качестве ментального построения тонкое тело тантрического божества. Такое стабилизированное построение делает возможной более высокую йогу преображения сознания, «стадию завершения». Как превосходно проясняет мастер дзогчен Намкай Норбу, подход дзогчен иной 35. Лишь в тибетском дзогчен – как буддийском, так и школы бонпо – мы встречаем тело «как оно есть», в единстве с ментальными факторами – от первичного зарождения внимательности до прекращения концептуализации, когда, вернувшись в изначальное естественное состояние, тело растворяется в радужном теле (тиб. 'ja' lus ), которое полностью открыто любым возможностям и, следовательно, способно неограниченно приносить пользу живым существам. Это не означает, что тонкое тело не входит в путь дзогчен; это означает, что материальное, ментальное и тонкое тела – локус процесса спасения, а не просто орудия. На мой взгляд, необычайные видения 36 тогал – своеобразная интуиция биохимического строения клеток, что отлично согласуется с проникновением солнечного света, описанным в практиках тамильских сиддхов. Здесь мы ближе всего подходим к рабочей гипотезе о том, как некоторые йогические практики приводят к такому радикальному преображению тела, как то, что возникает в случае радужного тела.

Ряд авторов предполагают, что существует связь между понятием радужного тела и манихейскими учениями об освобождении частиц света посредством духовной практики. Действительно, как показывает Джейсон Бедун в книге «Манихейское тело», богослужебные обряды манихеев включали священную трапезу, в ходе которой присутствующие совершали обильные подношения избранным, которые затем употребляли подношения в пищу, чтобы освободить частицы света, заточённого в них 37. Даже в этой системе вовсе не тело человека превращается в световое существо. Скорее, тело применяется здесь как некое приспособление для дистилляции, возвращающее лёгкие частицы в царство божественного света. Если мы хотим искать манихейские влияния в представлениях дзогчен о сиянии, они должны исходить с периферии манихейской веры, а не из её центральных богослужебных проявлений 38. Гораздо больше заслуживают доверия предполагаемые связи между бессмертием в даосизме и алхимической практикой. Однако, если не считать таких терминов, как у-вэй (бездействие), и представления о телесном бессмертии как сотериологической цели, методы раннего дзогчен и классического китайского даосизма раннего Средневековья кажутся совершенно несопоставимыми, когда реально знакомишься с текстами этих традиций 39. Свидетельства сближения и даже заимствований между этими двумя традициями возникают на более позднем этапе, как показывает сравнительно недавнее даосское сочинение «Тайна золотого цветка» 40.

По этим и другим причинам, о которых пойдёт речь в следующих главах, я склонен поддерживать идею – по крайней мере в качестве рабочей гипотезы, – что христианское учение о воскресении стоит рассматривать в качестве основного источника понятия о радужном теле в той форме, в какой оно развивается в среде дзогчен имперского Тибета. Нельзя сказать, что христианство – единственный источник таких представлений, но, похоже, оно играет решающую роль во всём их развитии, которое ни в коем случае не заканчивается в предшествующий период 41так называемого второго проникновения буддизма в Тибет (которое, как считается, произошло после 1000 г. и, вероятно, завершилось с последними контактами между тибетцами и индийскими буддийскими пандитами в 1500-х гг.). Воскресение в теле – не только отдельное и по преимуществу христианское учение; его подтверждают представления христианских мистиков сирийской традиции о мистицизме света и его влиянии на комплекс тела – ума человека. Такие представления не встречаются в других мистических традициях Центральной Азии, но подтверждаются обширной литературой, датируемой периодом первого проникновения буддизма в Тибет. В то же время, при всём уважении к работе ряда других исследователей в области дзогчен, почти нет сомнений, что манихеи, йоги, даосы, чань-буддисты (и другие буддисты), зороастрийцы, народы, исповедующие шаманизм, и мусульмане сыграли свою роль в этой замечательной духовной беседе на Великом шёлковом пути 42.