Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Некоторые современные социологи начинают разделять «нормальную», или «традиционную» и нетрадиционную, или «псевдо-религиозную», религии и религиозность [508]. Следует отметить, что понятие псевдорелигии понимается очень многообразно и нередко пристрастно. Под псевдорелигией может выступать любая объединяющая общество идеологическая система (в том числе и советский атеизм), если она обставлена присущими любой религии, то есть «организованному поклонению высшим силам», по упоминавшемуся выше определению С. Н. Трубецкого, элементами – верой, представлениями и культом [509].

Значительно более широкий подход утверждает, что научная объективность не является принципиально невозможной для истинно верующего человека, религиозность не является противоположностью научности, в том числе и религиоведческой. Важнейший критерий светской культуры и светского (секулярного) мировоззрения – опора на науку, универсальные, надконфессиональные (общеконфессиональные) истины, а не антицерковность сама по себе, как это видится некоторым церковным авторам.

Э. Фромм с точки зрения психологической науки расширительно толкует понятие «религия». Он считает неправомерным сводить религию только к тем системам, в центре которых находятся Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических существовало и существует множество иных религий. И светские системы, такие как современный авторитаризм, психологически необходимо отнести к религиозным. Под «религией» Э. Фромм понимает «. любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения» [510]. Религиозность усматривается в любом служении идеалам, независимо от того, чему или кому поклоняется человек, как-то: богам, святым, духам, природе, вождям, классу, нации, партии, успеху, богатству или силе. Любой человек является религиозным, а религия – неизбежно присущей всем обществам и историческим эпохам.

В психологии религии, отмечает Л. Браун, тоже различают «религию» как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих и как субъективную «религиозность», но здесь констатируется, что «существует крайне мало простых линейных связей между религией и личностью» [511]. Здесь невозможна классическая индукция – восхождение от единичного к общему. Субъективная религиозность сама по себе носит эмоционально-чувственный характер, она чрезвычайно аморфна, является своего рода «вещью-в-себе», ускользающей от исследователя, а потому и не может быть до конца осмыслена. Она не поддается строгой каталогизации и типологизации вне связи с традиционными историческими конфессиями. Именно поэтому индивидуальная религиозность в практике социологического анализа, как правило, осмысливается только в свете соотнесения респондента с определенной конфессией или региональным поликонфессиональным сообществом.

Исследования религиозности невоцерковленного населения, в контексте отделения от конфессиональных особенностей, посредством обращения к внутренним переживаниям индивида, показывают, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом, характеризующим религиозность, в действительности, как отмечал еще в начале века В. Джемс, может одинаково ярко переживаться (в субъективно-психологическом плане) в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в протестующем против любой конфессиональности гуманизме и светском атеизме [512].

Еще один аспект понимания псевдорелигиозности раскрывает современная феноменология религии. Радикальный традиционализм «ностальгии по истокам», по подлинности, провозглашает один из классиков современного религиоведения Мирча Элиаде, отрицающий вообще все объективно-центрированное «историческое» ради вневременного и субъекто-центрированного «мифологического». Он понимает «религию» как фундаментально противостоящий современности тип мироотношения, выражающий непосредственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев оказываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь верованиям исторических христиан и «мирских» горожан [513]. С точки зрения М. Элиаде, под «религией», или «космическим христианством» [514], в данном случае понимается целостный и органичный образ личностной жизни, выступающий как высшая подлинность, истинное бытие. В его концепции различие исторического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, религии и мифологии, меняется на противоположное [515]. На культурную значимость «язычества» обращают внимание и другие современные авторы [516]. Если К. Ясперс, в традиции прогрессизма, различает духовность или религиозность двух типов – «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую», [517]то Б. Малиновский религию, магию и науку рассматривает как совечные измерения отношения человека и мира.