Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

В то же время С. Булгаков критиковал немецкого классика за дуализм идеала и действительности. Нравственный закон, с его точки зрения, несмотря на абсолютный характер своих велений, осуществляется в конкретных целях, при этом каждая эпоха имеет свою специфическую задачу, зависящую от объективных обстоятельств. Поэтому нравственный закон хотя и абсолютен с точки зрения вечности, но его содержание всегда дано историей. С. Булгаков упрекал Канта также и в том, что его общественный идеал не связан с признанием религиозных оснований. Кантовская гипотеза Бога как субъективной моральной необходимости, указывал он, перечеркивает этические искания философа. Именно религия включает в себя и обосновывает сферу морали. Сам же религиозный догмат, указывал он в работе «Свет невечерний» (1917), «есть плод кафоличного, соборного решения, а не какая-то субъективная истина или каприз». Философ был убежден, что нравственное начало действенно при признании бытия Бога, бессмертия человеческой души и свободы человека.

Как известно, свой общественный идеал С. Булгаков разрабатывал в полемике с позитивизмом и экономическим детерминизмом. И в этой полемике он неоднократно прибегал к авторитету И. Н. Фихте. Если, согласно позитивистам, абсолютной цели развития не существует, то для Фихте, напротив, не существовало ничего нравственно безразличного там, где действует человеческая воля. Для Булгакова, так же как и для Фихте, свобода начиналась там, где действовала личность как «Я», как живое начало свободы, реализуя свои цели и идеалы. «Как я , как личности, – писал Булгаков, – мы сознаем свою свободу, яйность есть свобода, как это со всей силой выражено в системе Фихте. И перед этим непосредственным, живым само-свидетельством свободы в нашем сознании бессильны уверения детерминизма» [243]. Критикуя субъективно-идеалистический уклон миросозерцания немецкого философа [244], Булгаков высоко ценил те его идеи, в которых утверждалось значение нравственно-религиозных, внутренних духовных связей людей в обществе. Он указывал на важность для России идеи культурной самобытности народа, затронутой Фихте в его «Речах к немецкой нации». Он отмечал верность фихтеанского понимания исторического значения языка, в котором «отпечатывается душа национальности». Ему близки были идеи Фихте, связанные с критикой атомизма и мещанства современного ему западного общества и ответственностью ученого и духовной аристократии перед будущими поколениями.

На философию С. Булгакова повлияли и взгляды Ф. Шеллинга, связанные с идеей постепенной эволюции природного и социального мира. Русский философ развивал пантеистические идеи Шеллинга о мировой душе как глубинной сущности природы, связав их с софиологической проблематикой. Для Булгакова, как и для позднего Шеллинга, история есть арена действия провидения, противоборства добра и зла. У Шеллинга оно осуществляется через ряд прогрессивных фаз, которые он называл «мировыми эпохами», движущимися от состояния, в котором нет свободы, а сознание помрачено злом, к господству добра и царству Бога на земле. Эти идеи оказались родственны и В. Соловьеву и С. Булгакову, развивавшим учение о богочеловечестве. Плодотворной оказалась для Булгакова мысль Шеллинга о постепенном движении человечества к правовому строю и создании «всемирного ареопага народов», состоящего «из представителей всех культурных наций» [245]. Эта мысль Шеллинга стимулировала булгаковскую идею положительного всемирного общения народов на основе синтеза их цивилизационных и духовных достижений. Новая, еще не найденная цивилизация, подчеркивал Булгаков, должна разрешить постоянно стоящую перед человечеством антитезу гедонизма и аскетизма, прав духа и прав плоти, предоставив каждому народу условия свободного и творческого развития. В то же время во многом благодаря Шеллингу в постановку проблемы общественного идеала у Булгакова влилась мистико-художественная струя, вследствие чего вопрос о путях и средствах разрешения тех противоречий, которые сложились на рубеже веков в России, стал уходить в мистическую плоскость.

Гегелевское влияние на С. Булгакова осуществлялось главным образом через философию В. Соловьева. В отличие от Гегеля, для него, как и для В. Соловьева, субъектом развития является не абсолютная идея, а человечество – живой организм, обладающий одновременно и материальной, и духовной структурами. С. Булгаков воспринял такие плодотворные стороны гегелевской концепции общественного идеала, как диалектический подход, историзм, содержательное понимание идеала, постановку проблемы соотношения абсолютного и относительного в ходе его реализации. Вслед за В. Соловьевым Булгаков критиковал панлогизм Гегеля, говорил о «люциферианской гордости», «самозамкнутости» абсолютной системы Гегеля. Он подчеркивал, что сосредоточенность немецкого классика на формально-логической стороне дела привела к тому, что он не смог найти надлежащее место многообразию явлений природной действительности [246]. В отличие от Гегеля, у которого историческая перспектива окончательно замыкалась на установлении бюргерско-бюрократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, С. Булгаков в своей философии истории утверждал невозможность увидеть конечные очертания истории и переводил решение данного вопроса в религиозно-мистическую плоскость.