Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Христианское приятие мира, отмечает Булгаков, выражается в определенной антиномии. С одной стороны, христианство зовет к освобождению от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы, с другой же – только христианство научает любить мир высшею любовью, как создание Божие. Человек оказывается логосом-миром, как познавательным, так и хозяйственным. Соответственно, нужно искать средний путь для деятельности человека, путь светского подвижника, аскета. Речь должна идти о хозяйственном служении, пронизанном чувством религиозной ответственности. Задача в том, чтобы обратить хозяйство, включая и его современные формы, к служению высшим целям человечества и христианской любви. Именно это, полагает Булгаков, становится новой задачей православия – проповеди социального христианства. Героизм как раз и спекулирует на социальном вопросе, слабо поставленном православием. Булгаков подчеркивает, что «исторический успех социализма» (который и является воплощением героического человекобожия) «прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению» [900]. Сила социализма в известной мере свидетельствует о слабости христианства, о том, что в нем «недостаточно проявлялось чувство социальных обязанностей», а это требует от христианства не просто отрицания социализма, но выработки собственного положительного социального учения, социальной философии. Тема эта – постоянна для Булгакова. Сегодня она приобретает особое звучание.

Итак, недопустимо примитивное понимание аскетизма (подвижничества) в духе истязания и умерщвления плоти. На самом деле, подчеркивает Булгаков, «аскетизм есть принцип борьбы противоположных начал, причем борьбы напряженной, ведущейся с переменным успехом, постоянно угрожающей поражением и никогда не разрешающейся окончательной и прочной победой в пределах эмпирического существования. Таким образом, то, что рассматриваемое объективно, как мировой факт, является трагедией, не имеющей своего разрешения, субъективно, как внутреннее переживание, неизбежно выражается аскезой. Аскетизм и трагизм, неразрывно связанные между собой, имеют одно общее основание, связываются в одном основном учении христианства – в признании реальной силы не только добра, но и зла, в основном дуализме мирового бытия, в неразрешимом диссонансе, в мировой музыке» [901]. Аскетизм есть дуалистическое отношение к миру, причем если трагизм выражает изъявительное наклонение этого дуалистического тезиса, то аскетизм – повелительное. И чтобы прорваться к трансцендентному и чтобы, хотя бы на миг, оно стало имманентным, необходимы величайшие муки, страдания и борьба. Это и есть реальная история человечества, причем аскетизм не должен превращаться в квиетизм. Речь, конечно, не идет об отказе человека от всех своих земных проявлений и потребностей. Аскетизм опирается на определенное недоверие к человеческой природе, утверждает необходимость – естественно, внутреннего – контроля культуры, но одновременно и на доверие человеческой свободе, он не подавляет ее, но дает ей духовные крылья.

Поэтому и прогресс может быть понят только как трагическое продвижение человечества. Всякие же теории эвдемонистического прогресса, исходящие из полного доверия к человеческой природе, из того, что человек не нуждается в божественной благодати или в чуде, поскольку сам есть бог, приводят к нравственному абсурду, к религии человекобожия, ибо результатом подобного социального состояния, если оно вдруг будет достигнуто, станут либо пошлость, либо бунт. Сошлемся еще раз на Булгакова: «Содержанием истории и подлинным мотивом исторического прогресса может служить только самоопределение человечества, самообнаружение человеческого духа в творчестве, в познании, в деятельности, и, если верно, что в человеке заложено трагическое начало, такое самоопределение явится и углублением трагизма, сознанием его в полной ясности и отчетливости. Последний акт трагедии развертывает и выявляет то, что дано уже в первом, хотя еще в скрытом, потенциальном виде» [902].

Социальное бытие всегда в будущем, либо в пределах времени, либо вне времени. Поэтому о социальном бытии мы рассуждаем скорее не в утвердительной, а в отрицательной модальности. Причем «не», отрицание, здесь, как и в отрицательном богословии, не столько отрицание того или иного определения, сколько его отсутствие, выражение невыразимого, жест трансцендентного в имманентном, предел для мысли и для сознания; говоря словами Булгакова, НЕ становится символом трансцендентного. Это и образует драматизм и трагизм социального бытия и социального мышления, ибо человек не может не конструировать иное социальное бытие, не думать о прогрессе, но все его конструкции оказываются не тем. Но так же, как трансцендентное открывается человеку и Абсолютное становится Богом, так и социальное трансцендентное все же проникает в повседневность, полагает себя в ней. «Для того чтобы мог быть Бог, должен существовать мир, он также обусловливает собой бытие Божие» [903]. А потому можно сказать, что действующий подвижник есть практический апофатик, в меру своих сил и возможностей опознающий ситуацию. Из дуалистической природы социального следует, что нет и не может быть никакой ясной и однозначной всеобщей программы социальных действий. Каждый раз социальное бытие творится (конструируется) здесь и сейчас по принципу повторения в форме различия. Апофатическое обнаружение этой невозможности конечной ясности и побуждает стремление к трансцендентному как основе ответственного подхода к конструированию идентичности и социальному действию.