Венделин Кнох - Бог в поисках человека

8. Если мы исповедуем, что откровение исполняется в Иисусе Христе, это требует не только обращения теологической мысли к богословию Священного Писания (об этом подробно говорится в части B этой книги), оно одновременно ставит вопрос о путях передачи Откровения в общине верующих – в Церкви (этому вопросу посвящена часть C ). Католическая экклезиология, впервые доктринально развитая II Ватиканским Собором в догматической конституции «Lumen gentium» как самостоятельный вероучительный трактат, дает в наше распоряжение всеобъемлющее понимание Церкви Иисуса Христа. Он – изначальное таинство спасительного действия Бога в мире – полагает основание коренному таинству – Церкви. Церковь есть таинство и одновременно народ Божий, община, верующих во Иисуса Христа, Им укрепляемая и опекаемая в слове и в таинствах. Иисус Христос, глава Церкви и в то же время эсхатологический податель откровения Божьего, в опосредованной непосредственности присутствует в Своей Церкви. Так откровение обретает в истории Церкви актуальное и исполненное духа – настоящее.

9. Отношение Откровения и Церкви в горизонте актуального вопрошания само по себе составляет важную тему. Поскольку откровение принадлежит любым временам и должно приниматься с верой, его не только следует толковать как событие спасения в смысле диалога, совершающегося в настоящем времени, но также надлежит спрашивать об имплицитно заключенных в нем спасительных истинах.{22} В таком контексте актуальность откровения указывает на необходимое взаимодействие в Церкви между ее духовными полномочиями, богословской рефлексией и действительным провозвестием. Если относиться всерьез к конститутивной роли Откровения для Церкви, то тем более нельзя упускать из виду необходимость его толкования и прояснения в стенах Церкви, а равно и ту истину, что откровение всегда предшествует официально принятому церковному вероучению. Во-первых, Откровение, завершившись со смертью последнего апостола, необходимо требует ограничения и поправок в отношении так называемых личных откровений. Во-вторых, внутри Церкви оно требует добродетели мужества. Поскольку откровение есть одновременно дар и задача, то всякий раз, когда мы обращаемся к завершенному Богом событию откровения, в нем должно открываться нечто новое, устремленное в будущее. И точно так же, те новшества, что представлены в Церкви как важные перед лицом мира и важные для мира, должны удостоверить свою фактическую значимость в обращении к дарующему Себя Богу, должны быть измерены строгим мерилом Божественного откровения.

Синтез, достигаемый в конце этого раздела, посвященного Откровению, представляет собой попытку некоего обобщающего взгляда, который подготавливает переход к дальнейшему. Божественное откровение, взятое в качестве конкретно-исторического события спасения, подчеркивает, далее, необходимость уделять особое внимание тем средствам, через которые оно сегодня приходит к верующим, уча и наставляя, – а именно, Священному Писанию и Преданию Церкви.

За крахом политической реставрации в середине XIX в. последовало укрепление системы интеллектуального либерализма. Оно сопровождалось «рационализмом радикально понятого Просвещения» [19], который вкупе с натурализмом вскоре приобрел влияние во всей Европе. Эти идейные течения, имевшие ярко выраженный антицерковный характер, «признавали значимыми только царство чистого разума или природы» [20]. Поэтому Церковь должна была официально заявить о своей позиции и недвусмысленно защитить присущую экономии спасения и спасительному откровению Бога сверхъестественную природу и характер свободного (не заслуженного человеком) дара [21]. Эта тактика защиты была пригодна не только в борьбе с рационализмом, то есть идеей автономного разума «как господствующего методологического принципа всех духовных свершений» [22], но и против атеизма, сформулированного в качестве фундаментальной оппозиции откровению, вере и Церкви.

I Ватиканский Собор принял этот вызов. Поэтому он не просто перечисляет современные ему заблуждения, но к тому же явным образом затрагивает лишь те истины веры, которые отвергаются в названных заблуждениях. Таким образом, Собор намеренно отказывается от выработки какого-либо всеобъемлющего вероучения. – Далее, следует обратить внимание на развитие современной теологии [23]. Импульс, идущий от католической Тюбингенской школы, сформировавшейся в своем богословском облике под влиянием заново открытого святоотеческого богословия и тесно связанной с именами Иоганна Себастьяна фон Дрея и Иоганна Адама Мёлера, {24} будет, правда, подхвачен так называемой «римской школой», представленной такими богословами, как Дж. Перроне, К. Пассальей, К. Шрадером и Й.Б. Францелином. Но для этих теологов показательна подчеркнутая приверженность томистскому кругу идей и схоластическим понятиям. Поэтому не стоит удивляться, что и тексты I Ватиканского Собора, в значительной мере подготовленные именно названными богословами, тоже отмечены этим духом. Но было бы несправедливым истолковывать I Ватиканский Собор исключительно в терминах позднейшей неосхоластики [24]. Что касается высказываний Собора об откровении, считается – под влиянием так называемой «оппозиции», – что в них «откровение, согласно господствующей начиная с эпохи средневековья тенденции, рассматривается, в первую очередь, в своем отношении к человеческому разуму […] и как относящаяся к знанию сторона спасительного деяния Бога ставится в подчиненное положение по отношении к человеческому познанию (DH 3005, 3008, 3015, 3032). Богословские основания этого учения об откровении таковы: исповедание трансцендентности Бога, Его действительного и сущностного отличия от мира; Его свободной миротворящей силы (DH 3001–3005, 3021–3025), а также Его отличия – как в бытии, так и в познании – от естественного и сверхъестественного порядка (DH 3015, 3028)» [25].