Коллектив авторов - Богословие творения

Именно в этом контексте снова становятся существенными важные элементы более ранней христологии Logos-sarx . Возьмем случай Григория Нисского, чтобы продемонстрировать, как стоические элементы сохранились среди платонизирующих богословов в александрийской традиции. Для Григория, как и для других отцов церкви, важность философии не в последней степени обосновывалась посредством космологии. Действительно, для Григория физика обеспечивала вхождение в его метафизические рассуждения о Боге и человечестве [167].

Платонизм тем не менее был не только потенциальным союзником христианства, но также и врагом. Не позднее, чем в 359 году, когда Григорий был еще молодым человеком, цезарь Юлиан мобилизовал платоников в своей яростной борьбе против христиан. Более того, собственные диалоги Платона, кроме Тимея, были едва ли известны христианам IV века. То, что называлось тогда платонизмом, было в лучшем случае некоей версией неоплатонизма Плотина (204–270). «Эннеады» последнего, в свою очередь, были известны в основном в издании с комментариями его ученика Порфирия (234–305), который создал не менее 15 книг под названием Против христиан . На этом фоне Григорию едва ли было легко обозначать христианское богословие как в основном «платоновское» по своей природе. Генрих Дёрри с моей точки зрения был прав, когда утверждал, что никейская формула (325) homo-ousios – единосущия Иисуса Христа с его небесным Отцом предполагала принципиальное расставание с платонизмом в ортодоксальном христианстве [168].

В своем Большом огласительном слове ( Great Catechism ), написанном между 381 и 387 годами, Григорий полагал, что духовный и чувственный миры имеют различные и даже противоположные качества. Но главное направление его мысли было в том, чтобы показать, что два мира постоянно взаимно проникают друг в друга в пределах тварного мира и что материальный мир столь же близок Богу, как и умный мир. Несомненно, многообразный мир чувственных вещей отличается по природе от склеенного воедино мира умопостигаемых отношений, но, по Григорию, чувственные вещи не могут не участвовать в духовном порядке. Это было вполне в духе платоновской концепции methexis , или причастности. (Аналогией со стороны современной физики могла бы быть идея того, что все вещи в эмпирическом мире причастны миру математических соотношений, иногда выражающих универсальные законы природы). Ничто чувственное не может существовать вне своего отношения к умопостигаемому миру упорядоченности и красоты, в котором каждое единичное сущее имеет свое гармоничное место. Как это выразил Григорий Нисский, благодаря Божественному разуму, имеется смесь ( mixis ) и взаимопроникновение ( anakrasis ) чувственного и умопостигаемого отделений, так чтобы все вещи равно имели долю среди прекрасного, и ни одна их существующих вещей не оставалась без своей части в высшем мире [169].

Здесь присутствуют два технических термина, которые близко связаны со стоической космологией ( mixis и krasis ), вместе с более общим термином космической гармонии [170]. В стоицизме людям также принадлежало привилегированное положение благодаря их рациональным способностям. С точки зрения Григория привилегированное положение человека выводится из того факта, что Адам, в отличие от ангелов, был взят из праха, но одушевлен Духом Божьим, который был вдунут в ноздри Адама (Быт 2:7). Для Григория история Эдемского сада отражает божественный план спасения ( oikonomia ), направленный на то, чтобы через людей «земное могло подняться к Божественному, так что некая равноценная ( homotimon ) благодать могла заполнить все творение, причем существа более низкой природы могли бы смешаться со сверхмирными ( pros ton huperkosmion sugkirnamenēs )» [171]. Люди привилегированны именно потому, что они сочетают чувственно воспринимаемый и умопостигаемый миры в пределах микрокосма человеческой личности, или hypostasis (ипостаси – А.З. ). Согласно Григорию, именно этот всеохватный статус людей, одновременно духовных и телесных, и вызвал зависть падших ангелов, которые были существами, обладавшими богатством знания, но не имевшими твердой опоры в материальном творении Божьем.

Это, конечно, отражает мифологическую картину мира, которая едва ли может быть напрямую перенесена в современное мышление. Тем не менее представление о вхождении Бога в сферу человеческой хрупкости и телесности у Григория может сообщить нам важные ключи для формулировки современного богословия материи, которую сегодня рассматривают как единство массы, энергии и информации [172]. Григорий, по-видимому, явился первым христианским мыслителем, который заявил, что Бог есть неограниченная действительность и поэтому должен быть одинаково близок как к материальному, так и к духовному миру [173]. Более раннее богословие, например, богословие Оригена, следовало интуиции греческой философии в том, что Бог, будучи совершенным, не может быть бесконечным, так как бесконечное ( to apeiron ) предполагает что-то аморфное, которое по природе не может быть рациональным, поскольку оно ускользает от ясности и точного определения [174]. Например, по Аристотелю, первичная материя, как потенциальная возможность для новых форм бытия, неограниченна, в отличие от которой Божественное должно иметь определенные формы, то есть быть конечным. Также для Плотина бесконечность была свойством злой и хаотической материи, а не Божества ( Эннеады I, 8). Хотя неоплатонизм и имел понятия о непрерывности между Богом и материальным миром, в частности, понятие ипостаси Души ( psychē ) в качестве третьей ипостаси первичного принципа Единого ( to hen ), последнее мыслилось совершенно трансцендентным по отношению к миру многообразных вещей [175]. Несмотря на это, Григорий Нисский утверждает, что Бог бесконечен и поэтому остается тайной для любого конечного исследователя. Даже в вечной жизни после воскресения конечные существа, которые будут полностью участвовать в божественной жизни, будут бесконечно переходить «от славы к славе» в бездонную глубину божественного бытия.