Клод Каэн - Турция до османских султанов. Империя великих сельджуков, тюркское государство и правление монголов. 1071–1330

Свидетельство, которым до сих пор пренебрегали, позволяет подтвердить существование шиитских кругов определенной значимости. В своих так называемых «мемуарах», где он описал свои странствия, факир Джавбари рассказывает, что в «Руме» в начале XIII века, «когда он находился среди шиитов», он выдавал себя за реинкарнацию Алида. Очевидно, что это происходило среди простых людей. Как уже было сказано, в первые годы обращения тюрков в ислам и их миграции, шиитских миссионеров было столько же, сколько и суннитских, и обращенные в своих предпочтениях делились примерно поровну. Но информация о том, как обстояли дела у следующих поколений, отсутствует. Монгольское владычество, возможно, способствовало делу шиитов. Поначалу ильханы Халагуиды были индифферентны к разделению внутри ислама, который они не воспринимали, и таким образом до некоторой степени подвергали опасности официальный суннизм, тем более что они имели тенденцию полагаться в политике на элементы, подвергавшиеся гонениям или презиравшиеся прежними режимами, в частности на шиитов, таких как Назир ад-Дин Туси. Потом, в начале XIV века, после обращения монголов в ислам, это продолжилось, поскольку некоторые из них, включая правителей, были шиитами.

На самом деле ситуация, вероятно, является еще более запутанной. Нет сомнений в том, что элементы, которые следует рассматривать как шиитские, проникали в анатолийский ислам, и мы вскоре это увидим. Но из этого вовсе не обязательно следует, что они повсюду осознанно воспринимались как шиитские и антисуннитские. В необразованных слоях все путали и не делали никакого различия между ортодоксией и гетеродоксией. И даже в более образованных кругах благочестие подразумевало принятие определенных элементов шиизма, хотя они и не считались шиитскими. Нужно признать, что до официального реформирования шиизма Сефавидами Ирана в XVI веке различие между некоторыми положениями шиизма и суннизма, похоже, не всегда понималось с абсолютной ясностью. Влияние халифа ан-Насира и футуввы лишь добавило путаницы: халифа – благодаря алидским или, по меньшей мере, синкретистским тенденциям, характерным для его позиции, за что его всегда критиковали приверженцы строгого суннизма; футуввы – благодаря своему восхищению Али, как основоположнику фитьян, согласно их собственным традициям. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что немного позднее мы встречаем в таких популярных романах, как турецкое переложение Абу Муслима, проаббасидскую позицию в сочетании с почитанием двенадцати шиитских имамов. Понятно, что в таких условиях вопрос о том, существовал ли шиизм в Малой Азии, приобретает специфический аспект. Однако его обсуждение будет полезным, только когда мы перейдем к монгольскому периоду.

История искусства в Малой Азии – это тема, при рассмотрении которой самое важное – оставить в стороне всякую предвзятость. Кое-что в общих чертах уже было сказано об искусстве сельджукского Ирана, но в Малой Азии дело обстоит совершенно иначе. В этой стране более раннее мусульманское искусство отсутствовало, и, следовательно, необходимо было искать ориентиры и модели в старых мусульманских странах, в данном случае в основном в Иране. На самом деле местное искусство в Малой Азии существовало и, как было показано, еще могло производить свои собственные предметы, во всяком случае, мы до сих пор можем видеть древние постройки, созданные местными строителями. Однако, будучи христианским искусством, оно могло лишь придать мусульманскому искусству определенные черты и детали, но никак не общие ориентиры, и трудно понять, в каком количестве в Малой Азии оставались различные местные ремесленники и насколько новые хозяева хотели их нанимать. Среди того небольшого числа случаев, когда нам известны имена архитекторов или мастеров, лишь немногие относятся к местным жителям «Рума», а большая часть является именами мусульман из соседнего Азербайджана. Поэтому иногда приходится слышать, что то, что обычно называется «сельджукским искусством Малой Азии», – это не более чем разновидность иранского или ирано-сельджукского искусства. Однако такой вывод, похоже, заходит слишком далеко. Мы до сих пор видим это влияние в общественных зданиях, видим иранские или тюркские напоминания о Хорасане, но больше всего в них отражаются местные условия в отношении материалов (большое количество камня или дерева), климата (холодные зимы, дождь), конкретный уровень развития общества и возможности для использования инноваций, – все это нельзя даже грубо приравнять к условиям в Иране или Центральной Азии (аналогично Московский Кремль, хотя и был построен под руководством итальянских мастеров, не является произведением итальянского искусства). Короче говоря, хотя мы не отрицаем никаких общих находок в этом вопросе, самое важное – это непредвзятое изучение памятников анатолийского искусства самих по себе, а потом сравнение их с памятниками из соседних провинций и определение специфических особенностей. Что же касается знания, что следует, а что не следует называть турецким в искусстве, которое впитало в себя так много разных, но тесно взаимосвязанных элементов, то это, вероятно, бесплодное занятие. И хотя очень просто представить, насколько это может быть притягательным для граждан современной Турецкой республики, я считаю, что лучше воздержаться от прямого внедрения в те сферы, где это неуместно, в не предназначенные для этого формы патриотизма.