Михаил Антонов - Право и общество в концепции Георгия Давидовича Гурвича

Вслед за Дюркгеймом [373]Гурвич полагает, что существуют различные уровни, различные измерения действительности: общество и социальная жизнь образуют особую действительность, которая не может быть сведена к какой-либо из своих частей или к их сумме [374]. Но в отличие от Дюркгейма Гурвич считает, что социальные явления не могут рассматриваться ни как совокупность образующих их элементов (индивидов, норм, ценностей, моделей поведения и т. п.), ни даже как однородные явления: каждое из них является единым структурированным целым [375], имеющим свою собственную форму существования, своеобразные статические и динамические качества, логику и способы становления. Закономерности развития тотальных социальных явлений не могут переноситься на развитие других, пускай и схожих, но существующих в иных социально-исторических условиях явлений. Гурвич исходит из того, что взаимодействие тотальных социальных явлений всегда динамично и диалектично, поэтому и границы между различными явлениями всегда относительны, а их содержание изменчиво.

Теории Гурвича и Дюркгейма расходятся и по ряду других принципов. Холистская (или «трансценденталистская», в терминах Гурвича) концепция общества Дюркгейма не позволила ему, по мнению мыслителя, понять сущность и содержание конкретных социальных процессов [376]. Гурвич констатирует, что микросоциология права совершенно отсутствует в концепции французского социолога, что тот не видит зарождения права в процессе конкретного общения и поэтому не способен выйти за пределы социальной метафизики, трактуя право как символ социальной солидарности в смысле метафизического принципа социального общения. Что касается разграничения права и морали по характеру санкций, Гурвич возражает, что сам термин «санкция» у Дюркгейма имеет несколько значений (мера организованного принуждения и форма общественного осуждения поступков, спонтанная коллективная реакция и коллективное внушение ценностей), а право по большей части возникает и развивается спонтанно, вовсе не предполагая наличия санкций (в первом значении этого термина) за нарушение [377].

В этической теории Дюркгейма Гурвич находит те же слабости и недостатки, считая ее «наполовину социологической, наполовину метафизической» [378]. Лежащее в основе этой теории предположение о том, что сущность социальной жизни заключается в обеспечении солидарности (высшей ценности общества), является эссенциалистским и, по мнению Гурвича, представляет собой одну из форм «метаморали», характерной для классической философии идеализма. Тезис Дюркгейма о том, что этичным является все то, что направлено на поддержание социальной солидарности, и, следовательно, что солидарность органическая качественно превосходит солидарность механическую, являются попросту ценностными суждениями, а общество предстает в теории французского социолога как «субстанция, аналогичная Духу в философии Гегеля» [379]. Если вспомнить о том решительном отторжении гегелевской философии, которое Гурвич поставил одним из своих научных принципов еще в юности, то становится понятной и причина упорных возражений против социологической теории Дюркгейма, хотя, по большому счету, речь шла только о расхождении в терминологии и о согласии относительно принципа – понимания общества как целостной социально-психической системы.

Дальнейшая критика Гурвича основывается на тех же положениях, что и его критика метафизики Гегеля: отрицание заранее заданной иерархии ценностей, теоретическая несостоятельность интеллектуализма в вопросах свободы воли [380]. Наряду с этими пунктами, Гурвич формулирует и ряд новых: отрицание морализующего значения социальной практики и обычая (у Дюркгейма это выглядело как апология стабильности обычая и практики, более способствующей солидарности) [381], критика сведения морали к нормам; на это Гурвич возражает, что большая часть социальной жизни состоит из фактов, имеющих моральное значение, но нормативными предписаниями не являющихся (любовь матери к ребенку, религиозная вера и т. п.). Кроме того, в первобытных обществах нормы в том смысле, который вкладывал сам Гурвич в это понятие («движение к идеалу через преодоление фактических обстоятельств» [382]), не существовало [383].

Далее, искусственным мыслителю представляется конструирование многоуровневой концепции социальной действительности в теории Дюркгейма (в своей теории Гурвич насчитывает пять уровней – базовый, институциональный, символический, ценностный и коллективное сознание) [384], поскольку Дюркгейм был склонен выделять только два уровня (механический и органический либо иные соответствующие дилеммы). Критикуя за многозначность понятие «институт», развитое Дюркгеймом и его учениками [385], Гурвич не замечает, что, по сути, его собственная концепция нормативных фактов сталкивается с той же многозначностью, а сам термин «нормативный факт» представляет собой лишь несколько расширенное толкование термина «институт» у Дюркгейма и в некоторой степени у Ориу [386].