Маргарита Климова: От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе

Первый, казалось бы, самый естественный путь освоения житийного материала, его художественная обработка, получил распространение в русской литературе классического периода далеко не сразу – не ранее середины XIX столетия. Основная причина тому – не только строгость духовной цензуры (нередко усугублявшейся самоцензурой светского автора), но и глубокий разрыв между церковной и светской ветвями русской культуры, начавшийся в петровское время и особенно значимый для образованных слоев русского общества. Первые опыты такого рода надолго оставались в рукописях или не получали завершения («Легенда» А. И. Герцена (1835, опубл. 1881) или «Мария Египетская» И. С. Аксакова (1845, опубл. 1888)). Эти ранние опыты будут рассмотрены нами в одном из следующих разделов.

Эпоха реформ Александра II облегчила доступ к читателю светских обработок духовных текстов (так, лишь в это время (в 1861 г. в Берлине и в 1871 г. в Москве) увидела свет давно ходившая в списках мистическая поэма Ф. Н. Глинки «Таинственная капля» – апокрифическая «биография» евангельского Благоразумного разбойника). В эти же голы успехи ученых русской историко-филологической школы открыли широкому кругу читателей неведомый доселе мир древней письменности и народной поэзии, воспринятый как живое явление художественной мысли и ключ к тайникам народной души [43]. В русскую литературу второй половины XIX в. обильно хлынули мотивы, образы, сюжетные схемы древнерусской литературы, в том числе и агиографические материалы. Житийные тексты при этом нередко пропускаются сквозь призму народного рассказа, а моменты расхождения «народной веры» с официальной церковью иногда специально акцентируются. Так, Н. С. Лесков, много творческих сил отдавший пересказам историй из древнерусского Пролога, специально настаивал на неофициальном и «отреченном» характере этого важного памятника русской религиозной и художественной мысли [44].

Одновременно житийная литература и ее нравственные уроки кажутся действенным средством народного просвещения. Например, Л. Н. Толстой, впервые прочитавший рассказы Четьих Миней святителя Димитрия Ростовского уже взрослым и образованным человеком и прославленным писателем, стал активно включать житийные тексты и их пересказы в свою просветительскую программу литературы для народа: «Азбуку», планы издательства «Посредник» и собственные «народные рассказы» [45]. Сами же фольклорные пересказы житий оказываются для русских писателей мощным средством изображения духовных процессов, происходящих в народной среде в переломные моменты российской истории. Достаточно сравнить «простонародные» пересказы одного и того же житийного текста – Страдания мученика Вонифатия – в рассказе И. А. Бунина «Святые» и очерке А. М. Горького «Зрители».

Благоговейно приняв «народную правду» в качестве критерия истины, отечественная словесность восприняла вместе с ней и немалую часть ее вольномыслия, например, подобно народному христианству, русским писателям остался чужд принципиально важный для канонического православия идеал аскетического отречения от мира (редчайшее исключение – бунинский рассказ «Аглая» (1916) – изображает духовный выбор героини рассказа подчеркнуто со стороны [46]). Не остался незамеченным русскими писателями и феномен «народной агиографии», долгое время не привлекавший особого внимания в науке. Речь идет о весьма популярных в народной среде квазижитийных рассказах о «простонародных святых», и жизненный путь, и причины почитания которых простыми людьми мало соответствовали требованиям агиографического канона (не случайно значительная часть таких стихийно почитаемых в простонародье «святых» официального признания так и не получила). Например, нам кажется, что влияние народной агиографии ощутимо в отношении Ф. М. Достоевского к самоубийству и самоубийцам: человечное и милосердное, оно идет явно вразрез с суровыми требованиями церковной догматики (это возможное влияние будет показано нами на примере одного из фрагментов его романа «Подросток» – «рассказа о купце»).

Широкий спектр обработок житийных текстов в русской литературе «безбожного» XX в. можно обозначить двумя крайними точками. Одна из них – «средневековые» стилизации житийных сюжетов в драматургии Серебряного века, например, в «комедиях» М. А. Кузмина или в «Русальных действах» А. М. Ремизова. Вторая – сборник малой прозы «Жатва духа» (1922), принадлежащий перу ныне канонизированной подвижницы минувшего столетия Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (матери Марии) [47]. Это своего рода «патерик», в котором семнадцать духовных текстов русского православия, в том числе несколько житий, получают художественно-философское переосмысление в соответствии с центральной авторской идеей «жатвы духа», понимаемой как спасение погибающих людей силой жертвенной христианской любви [48].