Виолетта Гайденко - Западноевропейская наука в средние века - Общие принципы и учение о движении

Таким образом, введение акта бытия (actus essendi), отличного от формы, позволяет Фоме решать проблему единства вещи. Многие схоласты, в том числе Бонавентура, были вынуждены допустить множественность субстанциальных форм у одной и той же вещи. Они не могли воспользоваться учением Аристотеля, согласно которому каждой действительно существующей субстанции следует приписать только одну субстанциальную форму. И вот почему. Поскольку душа — это форма тела, то со смертью тела должна исчезнуть и душа, так как форма, по определению, не может существовать без целого, чьей формой она является. Для христианских мыслителей это был абсолютно неприемлемый вывод. Человеческая душа, выражаясь словами Фомы, должна быть положена «среди обособленных субстанций, каковы душа, интеллигенции и Первая Причина» [94, 377]. Душа не есть несовершенная субстанция, чей союз с телом только и составляет подлинную субстанцию. Она не только форма тела, но сама по себе есть субстанция, состоящая из своей формы и своей (духовной) материи. Поэтому она независима от тела. Душа, таким образом, есть в одно и то же время умопостигаемая субстанция, совершенная в себе, и форма органического тела, которое она одушевляет. У тела как такового есть своя собственная форма (форма телесности), которая исчезает вместе с разрушением тела. Душа же, перестав быть целевой причиной тела, продолжает существовать в качестве умопостигаемой субстанции. Так тезис о бессмертии души приводил к выводу о сосуществовании многих субстанциальных форм в одной вещи.

Как только Фома положил бытие как акт формы, стало возможным и необходимым исключить множественность форм. Это становится возможным, поскольку по смерти тела разумная душа остается субстанцией, но состоящей не из формы и духовной материи, а из сущности и существования (акта бытия); следовательно, она продолжает существовать. Это становится необходимым, ибо коль скоро форма понимается как истинный получатель акта бытия, составленность бытия с несколькими субстанциальными формами дала бы начало нескольким актуально существующим вещам.

Таким образом, в онтологии Фомы Аквинского мы встречаем следующие виды субстанций: 1. Абсолютно простая божественная субстанция, в которой отсутствует как различие между формой и материей, поскольку она имматериальна, так и различие сущности и существования. 2. Составные имматериальные субстанции, получившие свое существование от Первой Причины: ангелы, интеллект (разумная часть человеческой души). Будучи сотворенными, они состоят из сущности и существования. 3. Материальные субстанции, имеющие двойную составленность: из материи и формы и из сущности и существования. В человеке имматериальная субстанция (разумная душа) одновременно выполняет функции формы по отношению к телу. Форма (душа) сообщает существование телу (одушевляет его), предварительно получив его от акта бытия.

Понятие акта бытия, трансформирующегося в процессе творения в акт формы, позволило Фоме совместить две оппозиции: «материя—форма» и «сущность—существование» (соответственно quod est—esse), сохранив в неприкосновенности своеобразие (и несоизмеримость) двух концептуальных срезов, представленных в каждой из них. Однако эти понятия сразу встретили упорное неприятие среди его современников и вызвали затем разногласия в их толковании даже среди представителей его собственной школы.

Необычен был сам подход Фомы Аквинского к проблеме сущности и существования. Различение сущности и существования восходит к арабской перипатетической философии. Оно было введено ал-Фараби и Авиценной с целью подчеркнуть случайность существования по отношению к сущности. У западных схоластов на это различение спроецировалось учение Боэция о quod est и esse.

Фома разделяет утверждение Авиценны, что существование — это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением, которое выдвигает другой арабский мыслитель — Аверроэс: существование не есть акциденция. «Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как нечто, добавленное к ней (сущности), как будто акциденция…» (Summa theol. I, 50, 2ad 3m). Но заключение, которое он делает из этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса это было неоспоримым аргументом против законности самого различения сущности и существования. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие формы и материйка вещь понимать как результат их соединения, т. е. сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность приписать его вещи — как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не есть акциденция вещи. По словам Генриха Гентского, до творения вещи нет никакой сущности, чтобы получить существование [94, 761]. Только в рамках своего понимания вещи Аверроэс имел все основания отрицать правомерность различения сущности и существования, ибо бытие действительно нельзя отличить от сущности, если структура вещи конституируется категориями «форма—материя».