Андрей Донец - Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии

Как видим, прасангиковская критика здесь направлена в основном против тех виджнянавадинов и йогачара–мадхьямиков, которые признают вид являющегося объекта ложным (mam rdzun ра), то есть не соответствующим тому, как объект пребывает в действительности. Это позволяет прасангикам свести объект к «только явлению» и поставить его в один ряд с иллюзорным, миражным, следствием чего будет признание идей, которые полагаются неприемлемыми.

Однако для отрицания идеи отсутствия внешней данности прасангикам нужно было опровергнуть и концепцию тех ее сторонников, которые признавали вид являющегося объекта истинным (mam bden ра). Ведь для них вполне приемлемо подразделение объектов на «только явления» (иллюзия, мираж) и те, которые имеют место непосредственно, хотя и не в качестве внешней данности. Поскольку вторые порождались кармой и имели место непосредственно, то их уже было затруднительно отвергнуть как ненастоящие и воображаемые. Поэтому и порождаемые ими плоды — ощущения страдания и блаженства — тоже нельзя назвать ненастоящими. Значит, закон кармы не отрицается.

Поскольку одним из главных доводов в пользу идеи отсутствия внешней данности считается невозможность приемлемого объяснения восприятия одного и того же предмета по–разному при наличии материального в качестве внешней данности [Джанжа, 3, л. 62А], то тибетские прасангики решили доказать принципиальную возможность этого. В качестве объекта исследования они взяли ситуацию, когда три существа — прет, человек и бог Мира Желаний — одновременно смотрят на одну и ту же чашку с жидкостью (brlan zhing gsher ba phor pa, «сырой и влажной субстанцией»). При этом прет видит в чашке гной, человек — воду, а бог — нектар. Если внешняя данность существует, отмечает Гедун Дан- дар, то именно она порождается непосредственно при актуализации семени кармы и служит причиной возникновения ее зрительного восприятия, «передавая» (gtad ра) сознанию свой вид [Гедун Дандар, 1, л. 128А].

Такое восприятие может быть оценено как являющееся или не являющееся «верным познанием». Анализ рассуждений тибетских прасангиков в связи с ситуацией различного восприятия чашки с жидкостью претом, человеком и богом позволяет выделить четыре идеи, которые так или иначе рассматриваются при этом:

1) все восприятия этих существ являются «верными познаниями»;

2) только одно из них — верное;

3) ни одно из данных познаний не будет верным;

4) каждое восприятие и является, и не является «верным познанием».

Если все три восприятия считать «верными познаниями», не обманывающимися в отношении своих объектов, то у одного предмета будут иметься три разных «способа явления» (snang tshul) — в качестве гноя, воды и нектара. В таком случае станет невозможным однозначное понимание любого предмета: «Является тем–то. Не является тем–то». Тогда, резюмирует Гедун Дандар, нельзя будет безоговорочно признать буддийское Учение истинным, а учения иноверцев — ложными. Но это неприемлемо для буддиста, верящего, что только Будда указал истинный путь к спасению [Гедун Дандар, 2, л. 142Б].

Кроме того, тогда один и тот же предмет — жидкость в чашке — должен быть «общей основой» трех: и гноем является, и водой является, и нектаром является. Но «если один предмет будет [иметь место] достоверно в качестве тех [трех] не соответствующих [друг другу вещей], то не будут несовместимыми два — гной и не являющееся гноем, не будет уверенности и в достоверности» [Цзонхава, 1, л. 153А]. В этой «общей основе» можно выделить две дхармы: 1) гной; 2) являющееся «общей основой» двух — воды и нектара. Эту вторую дхарму следует охарактеризовать как обратное гною — «не являющееся гноем». Отношение между «гноем» и «не являющимся гноем» определяется как прямая несовместимость. А несовместимые прямо дхармы не могут образовывать «общую основу». Аналогично рассматриваются и две другие дхармы — вода и нектар. Поэтому гной, вода и нектар не могут образовывать «общую основу», а значит, и восприниматься при смотрении на чашку с жидкостью разными существами.

Если все три восприятия являются «верными познаниями», то воспринимаемое при этом не может быть признано достоверным, так как устанавливаемое одним «верным познанием» опровергается двумя другими 103. Поэтому воспринимаемое будет недостоверным, а значит, и не имеющим места в действительности, воображаемым. Если же воспринимаемое все–таки признать достоверным, то для ума каждого из трех упомянутых существ будет иметься свое особое истинное (so sor bden ра). В таком случае истинными будут и учения иноверцев, так как они истинны для них. Это тоже неприемлемо для настоящего философа и буддиста. Так, Хайдуб Чже говорит: «Если принять такое и считать, что имеется только истинное для отдельных умов, но нет однозначности, то нельзя будет подразделять системы буддистов и иноверцев, а также их учителей на хорошие и плохие. Поэтому будут отрицать Три Драгоценности, и ничего с этим не поделаешь» [Хайдуб Чже, л. 21 ОБ]. На основании изложенного делается вывод, что эт п три восприятия нельзя признать «верными познаниями».