В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

Динамическая концепция индивидуальной психосоматической организации была построена в буддийской философии таким образом, чтобы раз и навсегда элиминировать две идеи – идею способности объектов внешнего мира порождать у индивида различные аффекты и идею онтологического статуса личности.

Казалось бы, утверждение, что объекты внешнего мира способны порождать у человеческого индивида ответные аффективные реакции, представляется бесспорным и самоочевидным. Однако при более пристальном интеллектуальном анализе удается обнаружить, что эпитеты «любимый», "желанный", «смешной», "ненавистный" и т. п. приписываются все-таки не объектам внешнего мира, а их образам – идеальным слепкам с реальности, которые и составляют содержание индивидуального сознания. Будучи помещенными, например, в иную культурную среду, одни и те же объекты воспринимаются на аффективном уровне по-другому. И даже в рамках одной и той же культуры святого не искушают те объекты, которые глубоко волнуют и привлекают обычного мирянина. Установив этот факт, буддийские теоретики и обратились исключительно к сфере сознания, к сфере психической жизни, которая одна только и способна, по их мнению, порождать аффекты. Корень аффектов, привязывающих сознание к сансаре, в психике, а не в материальном мире, и этот корень – неведение.

Классификация дхарм рассматривалась буддийскими мыслителями как важнейшая теоретическая проблема. Как говорилось выше, в канонической литературе уже на раннем этапе были сформулированы три классификации – по пяти группам соотнесения (скандха), по источникам сознания (аятана) и по классам элементов (дхату).

В абхидхармистской философии этим классификациям предпосылается разделение всех дхарм на два типа: причинно-обусловленные (санскрита) и причинно-необусловленные, абсолютные (асанскрита) 19. Дхармы первого типа возникают, существуют и погибают, поскольку человеческий организм и психика функционируют во времени.

Непрерывное течение потока причинно-обусловленных дхарм из прошлого через настоящее в будущее и есть, согласно абхидхармистской концепции, психическая жизнь в ее эмпирическом модусе. Дхармы этого типа и подвергаются классификации в соответствии с пятью группами соотнесения: материя (рупа), чувствительность (ведана), понятия (санджня), сознание (читта) и формирующие факторы (санскара).

Дхармы второго типа, т. е. причинно-необусловленные, по определению не связаны с взаимозависимым возникновением и в силу этого не входят в рассматриваемую классификацию.

В плане языка описания абсолютные дхармы представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны – идеологемы, противостоявшей изначально другой базовой идеологемесансара. В классической абхидхармистской концепции указываются три абсолютные дхармы. Две из них именуются прекращениями (ниродха). Это – дхарма, прекращающая воздействие причинности, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно-обусловленных дхарм. Третья дхарма – акаша (акаша) – есть перцептивное пространство, трактуемое как априорная предпосылка опыта. Абхидхармисты называли эту дхарму шахта, месторождение, где возникает сознание.

В этой связи немаловажно отметить, что представление об акаше как особом виде пространства, отличном от пространства геометрического, уходит своими корнями к самым ранним истокам индийской духовной культуры и связано с осмыслением психофизического аспекта звука. Первоначально под акашей понималась только среда, в которой распространяется звук. А звуку в форме артикулируемой речи уделялось огромное внимание, особенно брахманистскими мыслителями, поскольку звук выступал носителем сакрального слова вед. Но представление об артикулированном звуке неразрывно связано с актом его осознаваемого восприятия. Отсюда – один шаг до истолкования среды распространения звука, т. е. акаши, как пространства психического опыта в целом, того пространства, где рождается сознание со всеми своими потенциальными содержаниями. В абхидхармистской философии акаша определяется как пространство, в котором "отсутствует материальное препятствие" 20. Это определение, в конечном счете, призвано подчеркнуть тот важнейший для буддийской доктрины факт, что сознание имеет дело не с материальными объектами, но только с их образами.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».