Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Как же может мыслиться такое понятие — Всё мира, которое в то же время не есть сам мир?

Пожалуй, удобнее всего подойти к ответу на этот вопрос, сравнив понимание единства божественной сущности в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Что Бог един, для обоих аксиоматично, но как именно он един?

Единство Бога как Ничто мира означало у Николая Кузанского, что в Боге нет никакой различенности. Но понятие «Всё мира» невозможно без понятия различенности: о неразличенном единстве нельзя говорить как о целокупности. В то же время понятие различенного единства божественной сущности Ибн Араби должен ввести таким образом, чтобы оно не влекло вывода о наличии в Боге действительных противоположностей, которые бы разрушили его единство. Ибн Араби использует понятия, выражающие виртуальную и действительную различенность единства [234] «Виртуальная» и «действительная различенность» — наши термины,, которые использованы здесь для того, чтобы максимально приблизить мысль Ибн Араби к восприятию читателя, воспитанного в европейской традиции (хотя вполне отдаем себе отчет, что такая интеркультурная трансляция терминологии всегда сопряжена с риском смысловых искажений, утери необходимых и приобретении нежелательных коннотаций и т. п., и пытаемся максимально возможно избежать этих нежелательных последствий). Сам Ибн Араби для выражения виртуальной различенности использует термин «тамайюз» (отличие), а действительной — «гайрийя» (инаковость), «тафадуль» (превосходство одного над другим). Эти понятия можно было бы выразить и иначе — как «различенность без действительных различий» и «различенность через действительные различия» соответственно. , вводя тем самым два отличных друг от друга понимания различенности. Единство, которое различено виртуально, остается единством; единство, различенное действительно, превращается в множественность.

Бог, таким образом, может мыслиться теперь как виртуально-различенное единство. Различенность этого единства абсолютна; оно содержит в себе возможности всех различий, и поэтому Бог есть Всё.

Однако сама по себе эта виртуальность уже предполагает, что различенность должна реализоваться как действительная, иначе понятие виртуальности оказалось бы пустым. Такую действительную реализацию мы и находим в мире: он есть действительность различенности божественного единства. Понятие виртуальной различенности становится, таким образом, осмысленным только тогда, когда оно сопряжено с понятием различенности действительной: Бог есть не просто Всё, а именно Всё мира.

Теперь можно сделать еще один шаг. Виртуальная различенность является таковой лишь потому, что она реализуется как различенность действительная: Бог лишь потому Бог- Всё, что он является как мир. А действительная различенность может существовать только как реализация различенности виртуальной: мир потому естьу что он — явление Бога. Неопределимый Бог и не есть мир, и не есть нечто отличное от мира; Ибн Араби дает философскую интерпретацию того же мистического понимания их соотношения, что и Николай Кузанский, исходя притом из противоположного основания.

Всякая вещь, находимая нами в мире, не может мыслиться как сущностно отличная от Бога: она есть лишь действительная реализация той виртуальной различенности, которая имеется в Боге. Мир и Бог сущностно едины: мир — лишь отображение тех возможностей, которые есть в Боге [235] Перед нами — один из важных пунктов расхождений между Ибн Араби и Николаем Кузанским. И тот и другой считают мир неотъемлемым и сущностно единым с Богом. Но понятие мира как развернутости богаче содержанием, нежели понятие его свернутости: в развернутости эксплицируется то, что не было явлено в свернутости. Понимание мира как действительной реализации различенности, напротив, беднее содержанием, нежели понятие виртуальной различенности: в мире абсолютное богатство Бога отображается всегда неполно. .

Различие в понимании соотношения между Богом и миром как свернутости—развернутости и как виртуальности— действительности различенностей хорошо иллюстрируется следующими примерами. Ибн Араби, как и Николай Кузанский, прибегает к геометрическим образам для демонстрации своих философских взглядов и, более того, берет в качестве отправного то же понятие — точку. Пусть Бог будет точкой, говорит он, пусть, далее, описанный вокруг нее круг охватывает все сущности мира; тогда пустота вне круга будет небытием. Точка есть первоисток и первооснова круга: лишь благодаря ей мог появиться круг. Круг бытия исчерпывается радиусами (которых может быть проведено бесконечно много); каждый радиус выходит из точки-центра и кончается точкой на окружности. И вот самое главное — точка окружности есть не что иное, как точка-центр [236] А потому начало и конец любого сущего — в Боге. . Николай Кузанский согласен с образом круга, но для него точка-центр есть свернутость круга, а потому никакая точка самого круга не может быть тождественна его центру. Для Ибн Араби точка- центр есть виртуальный круг, в котором все точки тождественны друг другу (поскольку в Боге нет действительных различий), и их действительная реализация (проведение радиуса) ничего не добавляет к уже имевшемуся как виртуальное, но лишь отображает его (причем принципиально неполно) в действительное [237] Изложение этого геометрического примера см.: Ибн Араби. Аль-Футухат аль-маккийя (Мекканские откровения). Т. 3. Каир. 1856, с. 275. .