Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Однако наибольшее влияние на развитие философской иг религиозной мысли оказали аскеты, не столь крайние в своих обетах, которые занимались в основном психическими и умственными упражнениями, медитацией. Часть из них жилш уединенно на окраинах городов и деревень, часть объединялась в группы под руководством старейшего. Были и такие, которые бродили по стране нередко большими группами, просили милостыню и объясняли свое умение всякому, кто готов; был их слушать, а если попадался соперник, то старались, победить его в споре» [138] Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977, с. 263—264. .

Индийский мистицизм, аскеза, отшельничество в историкофилософском контексте получили различные оценки — от сугубо отрицательных, гневных (Гегель) до чрезмерно положительных, даже восторженных (Шопенгауэр). Отвлекаясь от эмоциональных смыслов, обычно вкладываемых в понятия «мистицизм», «аскетизм», «отшельничество», мы в данном случае должны подчеркнуть следующее. Во-первых, эти феномены были частью довольно широкого культурного движения (нетрудно найти аналоги в любой национальной традиции). Во-вторых, само движение задавалось механизмом взаимодействия нормативности и маргинальности в традиционной культуре (т. е. эти явления суть эпифеномены того, что мы здесь называем «маргинальной культурой»). В-третьих, несмотря на переходный, идеальный характер движения, несмотря на то, что в условиях социальной нормативности оценка его могла быть сведена к отрицательной (маргиналы выступали и как почитаемые наставники, мудрецы, и как общественные изгои, парии), маргинальная культура играла существеннейшую роль в формировании мировоззренческих установок не только индийского, но и всего цивилизованного мира на разных этапах его развития. (Достаточно сказать, что все великие религиозные учители — Будда, Махавира, Иисус, Мухаммад и др. — были «представителями» маргинальной культурной среды.)

Постараемся теперь выявить некоторые наиболее важные черты той субъектности, которая разрабатывалась в рамках маргинальной культуры индийского общества. Для этого обратимся еще раз ко второй, более «социальной» шлоке о сотворении мира: «Этот мир без различия создал Брахма когда-то брахманским, но делами „окрасились“ варны» (М. 188.10). В этой шлоке также обосновывается первенство знания, полученного трансцендентной редукцией самого бытия (нерасчлененный трансцендентный комплекс знание- норма—ценность), и так же как в первой шлоке о сотворении мира, эмпирическая проверка знания о мире вытесняется интуитивным контактом с универсумом объективных качеств.

Однако здесь по сравнению с первой шлокой космос подвержен изменениям; неравенство, существующее в обществе, обосновывается поведением людей в предшествующих рождениях (джанака) — самые «праведные» в прошлом рождении в данной жизни соответственно занимают наиболее почетное место, а «наказанные» получают место в самом низу социальной иерархии.

Противоречие между «быть» и «долженствовать» снимается здесь с помощью механизма «социальной надежды», позволяющего человеку верить в конечную справедливость общественного порядка, в неизбежное для всего живого воздаяние и отмщение. В основе этого механизма лежали учение о карме (букв, «деяние», «деятельность», «работа»), или «закон» кармы, которые были приняты либо рассматривались как существенные всеми религиозно-философскими течениями Индии. В соответствии с этим законом, распространявшимся на все живое в мире, действия и поступки человека оценивались в некотором запредельном пространстве священного закона и в зависимости от состояния и качества кармы, т. е. энергии поступков, душе отводилось место в иерархии всего живого в мире — от муравья до брахмана.

Эта довольно экзотическая и простая схема поддержания социальной справедливости отвечала (и продолжает отвечать) духовным запросам подавляющего большинства индусов. Главное — сделать все возможное, чтобы «энергии поступков» (кармы) «накапливалось» как можно меньше. Для нормативного субъекта это прежде всего означало скрупулезное и бесстрастное, лишенное каких-либо личностных, эмоциональных переживаний выполнение своих общинно-кастовых обязанностей.

Согласно индуистской этике, карма являлась неизменной, вечной категорией: «Как среди тысяч коров находит свою мать теленок, так следом за совершившим идет ранее совершенный поступок» (М.181.3). Причем неизменность и неизбежность поступка ограничивались не только прошлым либо моментом совершения (что было бы естественно с нашей точки зрения), но и будущим: «поступок выполняется сотворенным», «уже убитого убивает убийца»,— утверждают и «Мокшадхарма» (224.10—14; 16), и «Катха-упанишада» (2, 19), и «Бхагавадгита» (11.19), тем самым подчеркивая безразличие космогонического закона (рита, дхарма, Брахман, Кала и пр.) к закономерностям пространственно-временного и причинно-следственного континуума. В деятельностном плане этому соответствовало довольно парадоксальное требование — праведный индус должен был бесстрастно выполнять свой долг, не заботясь о результатах работы, о плодах затраченных усилий. «Кшатрий должен убивать, не думая о последствиях» — этот нравственный императив Гиты возмутил в свое время Гегеля, увидевшего, насколько эта мораль противоречит христианскому мировоззрению.