Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Итак, член традиционного индийского общества был включен в определенный неизменный социальный порядок по признакам родства, профессионально-сословных обязательств, а также ритуально-нормативного поведения посредством различных обрядов и установлений: так, вначале он был учеником, потом «очистившимся» (снатака), затем после женитьбы домохозяином, главой семьи и в конце жизни отшельником, странствующим аскетом. При этом он должен был неукоснительно следовать законам своей касты, а также с помощью приблизительно четырех десятков обрядов (санскара) обязан был сохранять ритуальную чистоту и поддерживать свое единство с миром богов и предков. Полная норма ритуально-кастовых дефиниций (а сюда необходимо добавить и космогонический закон реинкарнации, действию которого «подчинялось» все живое во вселенной) включала все жизненное пространство индивида — от теряющегося в глубине времен мифологического предка к строго градуированным императивам сословно-общинной жизни и далее к: бесчисленным джанака (воплощениям в животных и людей) либо к выходу из сансары, избавлению от последующих рождений.

Эта грандиозная система нормативности, возникшая как: необходимость осознания человеком своей борьбы и сосуществования с окружающим его миром и друг с другом, вырастала из мощного мифологического основания и охватывала причудливую совокупность мифоносных архетипов, габуизированных ценностей, и без преувеличения гениальных прозрений и интуиций, касавшихся микрокосма человека и макрокосма вселенной [130] Достаточно вспомнить открытие древнеиндийскими мыслителями понятия нуля, генетически связанное с концепцией нирваны, физическую и умственную практику йоги, идею невреждения, ненасилия (ахимса), ставшую впоследствии основным компонентом в политической борьбе Махатмы Ганди за освобождение Индии. .

Остановимся коротко на двух важных моментах, непосредственно касающихся проблемы субъекта. Выше уже приводились две шлоки о возникновении мира и его устройстве. По сути, они в мифологизированной форме выражают две объяснительные схемы совокупности нормативных долженствований. Первая, более архаичная, является универсальной для всех традиционных людских общностей. В соответствии с ней мир создан определенной высшей силой (в данном случае Праджапати). В принципе он неизменен или подлежит цикличному возрождению и угасанию; человеческая природа, человеческие качества не зависят от самого человека (т. е. он не является самодостаточным индивидом), а суть следствия божественного волеизъявления (Брахма изначально создал существа, качественно отличные друг от друга). Божественная воля выражена в священном законе, нарушение которого вызывает беспорядки в мире. Именно поэтому «от голода к голоду, из муки в муку, от страха к страху, от смертей к смертям идут ничтожные грешники» (М.181.3). Вместе с тем праведники, соблюдающие священный обычай, могут рассчитывать на различные формы воздаяния. «На северном склоне Химавата (Гималаев)... чистый, прекрасный, кроткий, желанный есть мир, именуемый потусторонним. Здесь пребывают безгрешные, пречистые, незапятнанные люди. Безбедственные, полностью покинувшие заблуждения, жадность» (М. 192.8,9).

Из этой чрезвычайно простой и доступной объяснительной схемы следуют по крайней мере два важных вывода: во- первых, для человека традиционной культуры как члена праксеологического и практического сообщества мир, в котором он живет, пред-дан в виде запредельного знания (например, таинство творения, путешествие души в запредельном, во время сна, после смерти и т. д.). Это знание о мире в принципе не может быть понято, но оно может быть объяснено, усвоено, использовано, поэтому мир не нуждается в осознании в смысле исследования. Во-вторых, стратегия выбора человеком своего места в мире прежде всего зависит от того, каким способом он расшифровывает запредельное знание о мире, от того, насколько успешно сможет вписать свою человеческую самость в систему взаимоотношений, приданных различным сакральным символам, кодирующим запредельное знание о мире. Человек практически должен был показать, насколько его поведение, поведение единичного субъекта, общественно валентно, насколько оно соответствует общепризнанным ритуальным образцам, поведению нормативного идеала.

Грубо говоря, мир был понятен, освоен, доступен человеку как мир его социально-нравственной и религиозной роли,/ а человек рассматривался как таковой, только будучи хорошим, достойным, т. е. как нормативно-ценностный субъект. В переводе на язык примеров индийской культуры это означало, что мир кшатрия-воина и мир шудры-слуги были различными мирами и кшатрий, например, мог существовать постольку, поскольку он оставался либо становился образцовым, нормативным кшатрием (шудрой, брахманом, вайшьей и т. д.).