Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Семья в качестве сплоченной однородной «группы» определяется и фокусируется в центре, но она становится все более- размытой по мере распространения — диахронно в направлении собственного происхождения и синхронно в виде общества, в котором преобладают «дяди» и «тети».

Определение личности как совокупности ролей четко выражено посредством слова «лунь» (моральные принципы) — ритуального «колеса» ( лунь ) социальных связей, которые вызывают рябь ( лунь ) на поле дискурса ( лунь ). Критика этой модели, высказанная Кингом, достаточно обоснованна. Он пишет: «Здесь следует обратить особое внимание на то, что, хотя конфуцианская этика занимается вопросом о связи индивида с другими специфическими ролями при помощи соответствующего „лунь“, проблема, как личность должна быть связана с „группой“, подробно не исследуется. Иными словами, считается, что поведение индивида ориентировано' на „лунь“; однако ролевые отношения, ориентированные на „лунь“, тем не менее считаются личностными, конкретными и частными по своей природе» [88] Там же, с. 62. .

Хотя настойчивость Кинга, упорно повторяющего, что конфуцианская модель «я» построена на конкретных, специфических и дифференцированных отношениях между «я» и «другими», конечно, заслуживает уважения, однако это, по общему мнению, ограниченное «я» не полностью лишено группового чувства общности. Мы должны обратить внимание Кинга на то, что конкретность и непосредственность какого-либо определения обусловлены в этой традиции несклонностью к отрыву теории от практики. Роль — это не то, что вы «есть», а то, что вы «делаете». Кинг идет слишком далеко, полагая, что чувство группы у личности настолько размыто, что мешает рождению более широкойг гражданской этики. Он заявляет: «Мне представляется, что конфуцианская социальная этика не смогла создать „жизнестойкую связь“ между индивидом и цюнь , т. е. несемейной группой. Суть конфуцианской проблематики заключена в том, что границы между „я“ и группой не были концептуально оформлены» [89] Там же .

Мысль Кинга об отсутствии такой связи перекликается с оговоркой Бертрана Рассела по поводу значения семейных: отношений в китайском мире: «Сыновняя почтительность и прочность семьи вообще,— возможно, самое слабое место конфуцианской этики, единственное место, где система серьезно отклоняется от здравого смысла. Семейное чувство выступает против общественного духа, и авторитет старого усиливает тиранию древнего обычая... В этом отношении, как и в ряде других случаев, для Китая характерно сохранение старых обычаев и после того, как был достигнут очень высокий уровень цивилизации» [90] Russell В. The Problem of China. L., 1922, c. 40. .

Связь, которую упускают из виду и Кинг и Рассел, выражается в том, что, хотя семья, общество, государство и даже сама традиция как расширенная «группа» или «поле» являются действительно неопределенными, подобно группе и полю, эта неопределенность абстрактной связи фокусируется и становится непосредственной при воплощении идеи группы или поля в конкретном отце, общественном представителе, властителе и исторической модели. Значение группы присутствует в моем отце, в моем учителе, Мао Цзэдуне и Конфуции. Каждый «лунь» как фокус и выражение конкретного поля ролей является голографическим, когда создает собственное поле. Хотя конкретность центростремительного центра не исключает неясности и неопределенности дефиниций «китайскости», для меня это понятие становится живым, когда оно воплощается в образе Цзэн Гофаня или Ян Ювэя [91] Ян Ювэй — мой учитель и названый «отец», он учил моих лучших учеников в своем гроте в Тайбэе. . Тотальность — это не что иное, как полный набор частных фокусов, каждый из которых определяет себя и свое собственное конкретное поле [92] Эта модель центростремительной гармонии довольно распространена в справочной литературе по китайской традиции. Она объясняет утверждения Мэн-цзы, что «все десять тысяч вещей находятся во мне» и «тот, кто довел до исчерпания свое сердце, постиг свою природу, а постигнув свою природу, он постиг целое» (тянь) (Мэн-цзы 7А/4и 7А/1). К тому же она описывает отношение между полем (дао) и фокусом (дэ),с которыми мы знакомы по даосской космологии. Это также — введение концепции ши ши у ай — «поля взаимопроникающих отдельностей, в котором каждая: составляет собственное целое» в Хуа-янь. .

Именно поэтому мы можем поставить под сомнение применимость «концептуального» языка для обсуждения понимания «я» у Конфуция. Понятие относится к модели «один — многие», где «я» может быть понято как имеющее однозначное, а следовательно, формальное определение. Понятие зависит от формальной абстракции. Если конфуцианская модель зависит от конкретного образа, то можно было бы допустить, что конфуцианское «я» — именно тот конкретный и детальный портрет Конфуция, который мы обнаруживаем в середине «Изречений», где каждый абзац — запоминающаяся деталь, привносимая тем или иным из его учеников, участвовавших в беседах. И этот портрет, поскольку он привлекает многих учеников и играет определенную роль в создании уникальных образов личности в данной традиции, действительно осуществляет функцию понятия.