Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Самообман, во всяком случае в сартровском смысле, означает, что человек может воспринимать себя просто как объект и тем самым отвергать собственную свободу, а значит, и ответственность за то, что он собой представляет. Человек обманывает себя, являясь другим по отношению к себе. Это — неспособность к целостности, потому что человек раздвоен. Здесь наблюдается разъединение личности и ее самосознания, неспособность соответствовать онтическому «я» человека.

В «Изречениях» есть абзацы, которые могут быть истолкованы как имеющие некоторой отношение к такому самообману. Например: «Знать, что ты знаешь нечто, когда ты знаешь об этом, и знать, что ты не знаешь, когда ты не знаешь, означает знать» [71] Лунь юй 2/17. .

Это высказывание может иметь два значения: 1) притворяться перед другими, будто знаешь, когда ты знаешь, что не знаешь; 2) обманывать себя, думая, что ты знаешь нечто, когда ты не знаешь.

Первое очень интересовало Конфуция. Он не только осуждал притворство в других, но был правдив в том, что сам знает и чего не знает [72] См.: Лунь юй 3/11, 5/8, 7/28, 9/8 и 13/3. .

То, что в «Изречениях» и вообще в конфуцианских книгах мало внимания уделено проблеме самообмана отдельного индивида, подтверждает мысль Фингаретта о бесспорном отсутствии «внутреннего психологического „я“». Это признак коррелятивного представления об уникальной индивидуальности, преобладающего в текстах. Самообман в данной традиции — дело скорее общественное, чем индивидуальное. Это притворство. Притворство — когда кто-то притворяется, что он есть тот, кем он не является, ради других, когда кто-то занимает не то место и исполняет ритуалы, не соответствующие его статусу,— главная тема классического конфуцианства [73] См., например: Лунь юй 3/1, 3/2, 3/6, 3/18, 3/22, 5/25, 9/12, 12/20,14/31, 17/17, 17/18. . Там, где «я» определяется контекстуально, самообман включает обман и в межличностных делах, таким образом развращая и унижая общество.

Другая модель, часто встречающаяся в интерпретациях конфуцианского понимания «я», включает в себя метафору «организма». В какой-то степени она продолжает оставаться влиятельной благодаря тому, что Джозеф Нидэм пользовался этой метафорой [74] Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. II. Cambridge, .1954, c. 18—26. . В его понимании природа «я» предстает как целое, состоящее из частей, функционально взаимосвязанных во имя достижения одной цели или намерения. Чтобы прояснить такое понимание, часто пользуются Аристотелевыми терминами «потенциальность» и «актуальность». Желудь и потенциально и реально может стать дубом. Несмотря на то что в органической метафоре можно найти много сходства с конфуцианской моделью «я», существует ряд причин, из-за которых, несмотря на их внешнюю убедительность, эта модель оказывается спорной.

Во-первых, организм вызывает представление о целостности. В западной традиции эта целостность моделируется по космическим линиям. Мир воспринимается как космическое целое, как космос. При отсутствии космогонического начала в конфуцианской традиции творческая сила и ответственность за результат творчества присущи самим феноменам в их непрерывных взаимодействующих процессах становления. Эти феномены не направляются внешней силой (kosmeo) к единому целому (kosmos) в противоположность тому, как вожди у Гомера вели свои войска на битву, а существуют в качестве независимых, но самодисциплинирующихся kosmoi [75] Cм.: Barnes J. Early Greek Philosophy. L., 1987. .

Когда феномен — в данном случае «я» — инициируется и зависит от какого-то полученного извне или «данного» творческого принципа в «природе» его существования, иными словами, когда этот феномен не является самогенерирующимся ( цзыжань ), творческий вклад этой личности имеет тенденцию к снижению. Существование некоего предшествующего или предустановленного творческого принципа — будь то платоновский абстрактный эйдос, иудейско-христианское божество, фюзис и т. д. — является фактически основанием для объяснения естественного и нравственного порядка. В то же время такое объяснение в определенной степени очерчивает границы динамических возможностей самих этих феноменов в естественном мире.

Различие между природой «я» в космогонической традиции и в некосмогонической космологии диктуется рядом вопросов, которые философы этих двух противостоящих культур обычно ставят. Космогонический подход поднимает метафизические вопросы, ведет к поиску сущностных принципов: с чего начинается космос? В чем заключаются его главные принципы? Каков источник существования и роста естественных феноменов? Каковы их главные, определяющие принципы и как они актуализируются?