Журнал «Государство, религия, церковь в - Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017

Этот сюжет периодически переносится и в иконографию. Например, его можно увидеть в роскошной рукописи «Чудес Девы Марии» Жана Миело, которая в 1456 г. была создана для бургундского герцога Филиппа III Доброго. Иллюминатор Жан Ле Тавернье изобразил, как дама, ничуть не таясь, на виду у других молящихся почтительно забирает младенца Иисуса у статуи Девы Марии, стоящей на алтаре ( Илл. 3) [19]. Интересно, что, когда в XVII в. exemplum об отчаявшейся матери попал в русскую книжность, непривычная для православного культа статуя Девы Марии и в текстах, и на миниатюрах была заменена на икону. Однако «похищение» младенца, нарисованного на руках у матери, само по себе должно было бы превратиться в чудо — его, в отличие от фигуры, вырезанной из дерева или камня, просто так не отнимешь. Тем не менее русские адаптации сюжета этот момент никак не комментируют и не пытаются объяснить. На миниатюрах — например, в старообрядческом Цветнике первой половины XVIII в. — мы видим, как отчаявшаяся мать, чей сын по ложному доносу был посажен в темницу, держит в руках младенца Иисуса (который только что сидел на коленях у Богородицы) ( Илл. 4), а потом несет его к себе в дом, чтобы спрятать в сундуке [20].

Объектом подобного шантажа могла быть не только Дева Мария. Например, английский хронист Мэтью Пэрис в своей «Великой хронике» без всякого осуждения повествует о том, как одна аббатиса решила принудить к помощи апостола Павла. В 1224 г. нормандский рыцарь Фульк де Броте, стремясь укрепить свой замок в Бедфорде, разрушил церковь, посвященную этому святому. Узнав о том, что его преступление остается без наказания, аббатиса соседнего монастыря приказала забрать у статуи св. Павла его меч и не возвращать его до тех пор, пока деяние Фулька не будет отомщено. В итоге Бедфордский замок пал [21]. Действия аббатисы следуют той же логике, что и ритуализированное унижение распятий и образов святых, которое через 50 лет было осуждено на Втором Лионском соборе. Разница только в том, что, судя по описанию Мэтью Пэриса, ее «силовое» обращение к апостолу Павлу не сопровождалось приостановкой служб, а его статую не унижали, сняв с алтаря и покрыв терниями, а прямо шантажировали, отняв у него его главный иконографический атрибут — меч.

В подобных историях шантаж преподносится как эффективный и вполне легитимный (легитимизируемый тем, что он оказывается эффективным и приводит к чуду) метод взаимодействия с высшими силами. Если, по убеждению повествователя, цель просителя блага, а его отношение к образу полно почтения, то почти все дозволено. Однако в другом контексте (скажем, если бы иудей, который избил св. Николая, после этого не крестился, а младенца Христа с богохульными проклятиями забрал еретик) то же самое покушение интерпретировалось бы как святотатство — и таких примеров не счесть.

Успешный шантаж высших сил создает впечатление, что святые зависят от человека; что, создав из дерева или камня их образы, люди взяли небесных патронов в заложники и могут ими манипулировать, как хотят. Видимо, чтобы предостеречь читателя от потенциально опасных интерпретаций, Цезарий Гейстербахский пишет, что Дева Мария приказала волку вернуть ребенка, «словно бы» (quasi) она боялась, что Ютта не отдаст ей Иисуса. Иначе говоря, шантаж оказывается эффективным лишь потому, что Мадонна явила милость к благочестивой женщине, а не из-за того, что Царицу небесную действительно можно к чему-то принудить, похитив младенца у одной из ее бесчисленных статуй [22]. Аналогично и в истории об иудее и св. Николае, как она изложена в «Золотой легенде», святой «словно бы сам принял удары (tamquam in se), явился ворам» и обрушился на них с упреками: «Смотрите, мое тело покрыто ранами… которые мне нанес иудей за то, что вы украли его добро» [23]. Хотя св. Николай и жалуется на раны, которые он понес в результате наказания, и живописует их в самом физиологическом ключе, текст с помощью оговорки tamquam in se подчеркивает, что святой, пребывающий на небесах, не может испытать физической боли и отчасти снимает догматическую опасность отождествления образа и прообраза, на котором строится наказание или шантаж святых [24].

Церковные тексты часто (хотя далеко не всегда) разъясняют, что «силовая» молитва оказывается эффективна лишь по милости высших сил. Однако это вовсе не значит, что реальные шантажисты тоже представляли себе «механику» принуждения в строго ортодоксальном духе. Культурные — если не сказать психологические — корни наказания/шантажа лежат глубже, чем христианский культ святых и христианская теория образа. Они покоятся на древней «интуиции», что изображенный (в разных культурах по-разному объясняют, как именно) присутствует в изображении и что воздействие на изображение так или иначе передается изображенному. Богословы объясняли, что в образах святых нет собственной силы (чудеса через них творит Бог) и что, обращаясь к двухмерным или трехмерным образам, христианин — через эти материальные объекты — возносит свои молитвы к их невидимым прообразам. Однако в сознании многих верующих, вероятно, гораздо важнее было простое чувство: статуя или икона — это и есть святой, данный им в ощущениях. Из этого не стоит делать вывод, что они полностью «растворяли» прообраз в образе, — просто для них невидимая сила небесного патрона воплощалась в конкретном изображении, с которым они были «знакомы» [25]. Образ принимает молитвы и честь; значит, примет наказание и бесчестье.