Жан-Люк Марион - Эго, или Наделенный собой [litres]

Тем более справедливо это в отношении memoria чисел (X, 12, 19) и движений ума (X, 14, 21): хотя речь и идет, на первый взгляд, о двух противоположностях – наиболее абстрактных объектах, с одной стороны, и всецело пассивном течении мысли, с другой. Сходятся они обе в том, что не могут пребывать иначе, как «quasi remota interiore loco, non loco» («убранные куда-то внутрь, в место, которое к тому же местом не является» (X, 9, 16, 14, 168)). Memoria здесь не столько сохраняет в себе прошлые мысли, сколько содержит, вне временных различий, все в мире знания, которые лишены места, утопичны: числа, идеальные абстракции, испытанные сознанием переживания, их течение, перемены в этом течении, сочетания воображаемых объектов и, наконец, что самое важное, само cogitation. Память хранит все знания: точнее, все знания находятся там даже тогда, когда мы на самом деле о них не думаем, – это местопребывание без места как раз и именуется памятью: «memoria tribuens omne quod scimus, etiamsi non inde cogitemus» («приписывая памяти все, что мы знаем, даже если мы не отталкиваемся от нее, когда мыслим» (De Trinitate , XV, 21,40,16, 530)). Memoria оказывается, таким образом, местом того, у чего места нет, местом всех мыслей, которые с внешним миром не связаны. [85]

Более того, создается порой впечатление, что memoria предлагает истине место, наименее доступное моему мышлению: меня самого. В самом деле: Августин использует порой парадоксальное понятие памяти о себе самом. В частности тогда, когда он сталкивается с разительным противоречием между двумя одинаково рациональными требованиями: с одной стороны, любить возможно лишь то, что знаешь; с другой – всякий любит (и желает) блаженства, которого он никогда не испытывал и которое ему, стало быть, незнакомо (см. Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, гл. Ill, § 16). Каким образом объяснить тот факт, что, когда речь идет о нашем блаженстве, мы способны любить как желанное то, о чем у нас нет никакого ясного представления? Каким именем назвать знание, не осознающее, что оно знает, – лишенное знания о том, что знает? Остается для рассмотрения лишь одна гипотеза, хотя и она очень похожа на оксюморон: «An aliquem finem optimum, id est securitatem et beatitudinem suam videt, per quamdam occultam memoriam, quae in longuiqua earn progressam non deseruit» («разве что он [дух] усматривает некую высшую цель, то есть собственное благополучие и блаженство, посредством некоей тайной памяти, которая, хотя и потерялась вдали, его окончательно не оставила» (De Trinitate, X, 3, 5, 16, 128)). Но гипотеза эта скорее усугубляет проблему, нежели разрешает ее. Ибо как объяснить наличие во мне памяти о том, чего я никогда не имел и не знал? Каким образом объяснить тот факт, что я храню в своей памяти свое блаженство, если даже то, что со связано со мной самим , я не помню с исчерпывающей полнотой? («Sed cur memoria beatitudinis suae potuit, et memoria sui cum ea perdurare non potuit?» (Ibid.)). Следует признать в таком случае, что memoria свободно раскрывается за пределами моего я. Но тогда анонимность эго приняла бы новый облик: я фактически уверен в собственном существовании, но не имею при этом ни малейшего доступа ни к своей сущности, ни к своей самости; и кризис этот может длиться всю жизнь, поскольку место его (пусть даже пустое) – в моей memoria: я способен любить неведомое и, следовательно, выносить свое лишенное сущности существование лишь постольку, поскольку моя quaedam memoria occulta одновременно хранит для меня и от меня скрывает это неведомое. А поскольку я и есть моя memoria , то я оказываюсь сокрыт от себя самого.

Вопрос о memoria встает по-настоящему только теперь – теперь, когда она предстает как нечто такое, что скрывает меня от меня самого, точнее, как то во мне, что в ответе за сущность, которая от меня ускользает, то есть за мою собственную. Это своеобразное внутреннее затмение, скрывающее мою сущность от меня самого, и есть мой внутренний мир – мир, где царит затмение. Вопреки обычному воззрению философов (сформированному греками и продержавшемуся вплоть до Декарта), полагавших, что мудрый ничем не обязан памяти, потому что ему удалось освободиться от тела, Августин настаивает не только на том, что «res aliquas sapientis memoriae custodiri» («мудрый должен хранить вещи в памяти»), но и на том, что память совершенно непохожа на раба, повинующегося духу («obtemperat mihi»); напротив, она часто восстает на него и повергает к своим стопам («in aliis rebus ita sese erigit, ut ejus sub pedibus miser jaceam» («в других вещах она восстает на меня, попирая меня ногами»)) [86]. Подобно телу (речь здесь, идет, скорее, о плоти), memoria ниспровергает эго и лишает его доступа к себе самому (и к своему я), принципиально отчуждая его от собственной сущности. Memoria обнаруживает, таким образом, принципиальную двусмысленность: делая отсутствие присутствующим, она одновременно сохраняет его отсутствующим. Как таковая, и по самому определению своему, память порой не только повинуется ( obtempere) духу, предоставляя в его распоряжение то, что он утратил ранее, но и противится ему (sese erigere), скрывая от него утраченное (и даже, как мы убедимся, сам факт утраты). Нельзя недооценивать радикальность разрыва Августина с принятым в традиционной метафизике определением памяти. И в самом деле: если memoria выходит за пределы того, что в cogitatio остается духу доступно, – если она, иными словами, выходит за границы сознания – то насколько далеко увлекает она меня за пределы меня самого? Важно понять, таким образом, «quanta et quam multa memoria nostra contineat, quae utique anima continentur. Qui ergo fundus est, qui sinus, quae immensitas quae possit haec capere <���…>?» («сколько вещей и какого объема наша память содержит – вещей, которые тем не менее содержатся в душе целиком?» (De Quantitate animiy V, 9, BA 5, 244)). За какие пределы простирается memoria , или, точнее, выводит ли она меня за пределы того, что я способен помыслить, то есть за пределы меня самого?