Джорджо Агамбен - Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни

Поэтому францисканское обещание не является ни обещанием правила, ни обещанием жить согласно правилу, но безусловным и нераздельным обещанием правила и жизни ( regulae vitaeque ): Promittere quidem non regulam, sed vivere secundum regulam, minus ad singula regulae dicitur obligare; sed hic plena regulae vitaeque promissio ponitur, nec additur «vivendo in odedientia, sine proprio et castitate» 115 115 Ведь обещание не правила, но жизни согласно правилу обязывает, скорее, не к отдельному правилу; но здесь дается полное обещание правила и жизни и не добавляется «живя в послушании, без собственности и в целомудрии» ( лат .). ( ibid. , p. 177).

Комментируя это выражение из правила («живя в послушании») Пётр Иоганн Оливи пишет: «Заметь, что осмысленнее сказать „живя в послушании“, чем сказать „соблюдая послушание“ или „слушаясь“: ведь тогда говорят, что некто живет в каком-то состоянии или каким-то делом, когда он так приложил к ним всю свою жизнь ( cum tota sua vita est sic applicatus ad illud ), что можно справедливо говорить о бытии и жизни и образе поступков ( esse et vivere et conversari ) в них» (Olivi I, p. 119). Традиционная юридическая идея соблюдения правила здесь переворачивается: минорит не только не слушается правила, вместо этого «живя» послушанием, но, благодаря еще более радикальной инверсии, сама жизнь применяется к норме, а не норма к жизни.

Таким образом, в монашеских правилах речь идет о трансформации, явным образом затрагивающей сам модус, в котором мыслится человеческое действие, – он смещается с уровня практики и деятельности на уровень формы жизни и проживания [di vita e del vivere]. Эта передислокация этики и политики из сферы действия в сферу формы жизни и проживания представляет собой самую труднодоступную часть наследства монашества, к которой современность так и не смогла подступиться. В самом деле: как понять эту фигуру проживания и жизни, которая, утверждая себя в качестве «формы жизни», тем не менее, не позволяет себя редуцировать ни к праву, ни к морали, ни к предписанию, ни к совету, ни к добродетели, ни к науке, ни к труду, ни к созерцанию, – и, тем не менее, открыто предлагает себя в качестве канона для совершенного сообщества?

Каков бы ни был ответ на этот вопрос, очевидно, что парадигма человеческого действия, о которой в нем идет речь, шаг за шагом распространилась далеко за пределы монашества и церковной литургии в узком смысле, проникнув в мирскую сферу и оказав долговременное влияние как на этику, так и на политику на Западе. Если, как мы увидели, она определяет себя как порог возрастающей неразличимости между правилом и жизнью, то именно этот порог мы должны исследовать, если хотим понять ее природу.

1.1. Историки и теологи, занимающиеся монашескими правилами, обычно дают лишь краткое резюме семантической истории термина regula , чаще всего ограничиваясь тем, что фиксируют его значения внутри исследуемого corpus . Разумеется, всем хорошо известно (или должно быть известно), что начиная с II в. н. э. Отцы Церкви часто используют синтагмы regula fidei (так Руфин переводит kanon pisteōs в тексте Оригена), а также regula veritatis , regula traditionis, regula scripturarum, regula pietatis 116 116 Правило веры, правило истины, правило предания, правило писаний, правило благочестия ( лат .). , но, тем не менее, их отношение с синтагмой regula vitae (или regula vivendi ), встречающейся в монашеских текстах, так и не было исчерпывающим образом проанализировано. С другой стороны, за пределами монашеского контекста хорошо известно значение regulae iuris в традиции римской юриспруденции; однако куда менее известно, что эта традиция должна была быть известной Отцам, поскольку Руфин может говорить о самих правилах и монашеских установлениях как о юридических ответах ( sancti cuiusdam iuris response – Frank, p. 67).

Петер Штайн, которому мы обязаны подробным исследованием regulae iuris , показал, что этот термин возникает из дискуссий об аналогии (то есть правильности) и аномалии (то есть обычае и употреблении), вызывавших раскол среди греческих и римских грамматиков начиная с II в. до н. э. (Stein s. 53 ff). Это означает, что грамматические выражения вроде regula loquendi или regula artis grammaticae также могли быть не чуждыми для редакторов монашеских правил, которые, как мы видели, часто прибегали к метафоре ars. Более того, один отрывок из Варрона об отношении между правилом и употреблением (которое он сам примечательным образом распространяет за пределы языковой сферы) ясно показывает, что вопросы грамматики могут быть весьма ценными для понимания той же самой проблемы в монашеском контексте. «Если мы должны следовать правильности ( si analogia sequenda est nobis ), – пишет Варрон ( De lingua latina , VIII, 17), – то должны соблюдать либо правильность, которая есть в употреблении ( in consuetudine ), либо ту, которая не в нем. Если следовать первой, то нет нужды в предписаниях, ведь когда мы следуем употреблению, она следует нам ( praeceptis nihil opus est, quod, cum consuetudinem sequemur, ea nos sequetur )».