Мирча Элиаде - История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации

Первым мистиком-аскетом был Хасан аль-Басри (ум. 110/728), знаменитый своим благочестием и глубокой меланхоличностью, ибо он постоянно пребывал в размышлениях о Судном Дне. Другой созерцатель, Ибрахим ибн Адам, известен как суфий, давший определение трем фазам аскезы (zuhd): 1) отказ от мира; 2) отказ от удовольствия узнать о своем отказе от мира; 3) столь полное презрение к миру, что он просто не принимается во внимание. [316] Cp.: Shimmel. Ibid., p. 37. Рабия (ум. 185/801), вольноотпущенница, вносит в суфизм идею бескорыстной и абсолютной любви к Богу. Любящий не должен думать ни о Рае, ни об Аде. Рабия первая среди суфиев говорит о ревности Бога. "О, надежда моя, покой мой и страсть моя, сердце не может любить никого вне Тебя!". [317] Перевод Margaret Smith Râbî'a the Mystic, p. 55 Ночная молитва становится для Рабий долгим, исполненным любви разговором с Богом. [318] См. перевод текста: Ibid., p. 27. Однако как показали недавние исследования, [319] Cp.: Paul Nwyia. Exégèse coranique et langage mystique, p. 160 sq. Джафар аль-Садик, Шестой имам (ум. 148/765) и один из великих учителей раннего суфизма, уже дал определение мистическому опыту в терминах божественной любви ("божественный огонь, снедающий человека целиком"). Здесь мы видим сродство между шиизмом и начальной фазой суфизма.

В самом деле, эзотерическое измерение ислама (bâtin), нашедшее свое специфическое выражение в шиизме, поначалу отождествлялось в сунне с суфизмом. Согласно Ибн Хальдуну, "суфии были напитаны шиитским учением". Шииты, со своей стороны, считали собственное учение источником вдохновения для суфизма. [320] Cp.: S.H. Nasr. Shi'ism and Sufism, p. 105 sq. Следует также обратить внимание на тот факт, что в литературе первых веков ислама трудно с точностью определить приверженность авторов шиизму, либо суннизму, ibid., pp. 106–107. Разрыв между шиизмом и суфизмом произошел, когда некоторые суфийские учители предложили новое толкование духовной инициации и "божественной дружбы" (см. ниже). Шиитский суфизм исчезает в III в. и появляется вновь лишь в VII/XIII в.

Так или иначе, мистический опыт и теософский гнозис с трудом внедрялись в ортодоксальный ислам. Мусульманин не осмеливался помыслить о близко-личностных отношениях с Аллахом, о духовной любви к Аллаху. Ему казалось достаточным препоручить себя Богу, соблюдать Закон и дополнять учение Корана преданием (сунной). Улемы, обладавшие богословской эрудицией и изощренные в юриспруденции, считали себя единственными духовными лидерами общины. Суфии же были ярыми антирационалистами; для них подлинное религиозное познание обреталось в личном опыте, ведущем к мгновенному слиянию с Богом. В глазах улемов переживание мистического опыта и его истолкование суфиями угрожали самим основам ортодоксального богословия.

С другой стороны, «путь» суфиев обязательно предполагал инициацию и длительный период ученичества под руководством наставника. Такая особая связь между учеником и учителем очень скоро привела к почитанию шейхов и к культу святых. Аль-Гуйвери пишет: "Знай, что принцип и основа суфизма, как и Богопознание, зиждутся на святости". [321] Kashf al-Mahjûb в переводе R.A. Nicholson, p. 363; Cp.: H.A. Gibb. Mohammedanism, p. 138.

Эти новшества беспокоили улемов, потому что последние видели в них угрозу своей власти или пренебрежение к ней. Ортодоксальные богословы подозревали суфиев в ереси. В самом деле, как мы увидим, в суфизме можно вычленить считающиеся пагубными и святотатственными влияния неоплатонизма, гностицизма и манихейства. Некоторые подозреваемые в ереси суфии, как, например, египтянин по имени Зу-н-Нун (ум. 245/859) и аль-Нури (ум. 295/907) предстали перед судом халифа, а великие учители аль-Халладж и Сухраварди были казнены (ср. § 277, § 280). Именно это и заставило суфиев ограничить передачу своего опыта и своих учений узким кругом верных учеников и посвященных.

Однако движение продолжало развиваться, так как оно соответствовало религиозным "устремлениям народа, отчасти «замороженным» абстрактным и безличным учением ортодоксов, а теперь нашедшим себе отдушину в более личностном и эмоциональном религиозном подходе суфиев". [322] Gibb. Mohammedanism, p. 135. Действительно, кроме инициатического обучения адептов, суфийские учители поощряли публичные "духовные представления". Религиозные песнопения, инструментальная музыка (тростниковая флейта, цимбалы, барабаны), священные танцы, зикр (dhikr, неустанное повторение имени Божьего), затрагивали религиозные чувства и простых людей, и духовной элиты. Далее мы особо остановимся на символике и определенной роли музыки и священных танцев (§ 282). Зикр носит черты сходства с молитвой восточных христиан, monologistos, сведенной к непрестанному повторению имени Господа Иисуса. [323] Эта молитва упоминается за несколько веков до появления зикра многими Отцами Церкви (Св. Нилом, Кассианом, Иоанном Лествичником, и др.); она также использовалась в практике исихазма. Как станет видно в дальнейшем (§ 283), техника зикра (как и практика исихазма) уже в XII в. имеет сложнейшую морфологию, включающую в себя "мистическую физиологию" и определенную методику йогического типа (особые положения тела, дыхательные приемы, вызывание визуальных и звуковых образов и т. д.), что дает возможность говорить об индийском влиянии.