Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Как известно, последователем Гаудапады был Шанкара – «интеллектуальный гигант, чей проницательный интеллект и способность к тонким метафизическим формулировкам оставили глубокий след в интеллектуальной истории Индии» [223] Gokhale B. G. Indian thought through the ages. N.Y., 1961, p. 136. . Дасгупта пишет о Шанкаре: «когда бы мы ни говорили о философии веданты, мы подразумеваем философию, провозглашенную Шанкарой» [224] HIP, vol. 1, p. 429. .

Основная его идея, по Дасгупте, состоит в том, что высшая и абсолютная истина – это Я, the self, самость, единая и неделимая, которая проявляется, однако, в виде множества отдельных самостей, воплощаясь в материальном мире. При этом the self всегда активно, оно всегда есть субъект. «Субъект и объект или то, что выражается в словах “я” и “ты”, не только отлично одно от другого, но диаметрально противоположно и взаимно исключает одно другое, так что то, что постигается как объект, никогда не может быть постигнуто как субъект в предложении, и обратно. Мы никогда не можем подумать или сказать “мы – это вы” или “вы – это мы”, но даже мы не должны подставлять свойства субъекта на место свойств объекта. Так, например, “вы” может быть и видимо, и слышимо, и осязаемо, но “я” нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать. Сущность этого “я” в познавании, а не в том, чтобы быть познаваемым» [225] Мюллер М. Философия веданты. М., 1912, с. 55. .

Но так как реальность в данном случае становится сугубо субъективной – ибо несомненно, что самость существует, и столь же несомненно, что субъект и объект разделены непреодолимой пропастью, а значит, существование объекта становится по меньшей мере сомнительным – то получается, что так называемый «объективный» мир без субъекта есть ничто, а при наличии субъекта – иллюзия.

Интересно заметить, что Дасгупта, излагая учение Шанкары, и в «Истории индийской философии», и в «Индийском идеализме» начинает изложение системы адвайта-веданты с проблем, имеющих гносеологический характер – по той, видимо, причине, что познание человеческое идет, по его представлениям, от частного к общему, то есть индуктивно, и истина открывается человеку не вся сразу (через божественное откровение), как полагал Радхакришнан, а постепенно, шаг за шагом, во множестве на первый взгляд разрозненных, никак не связанных друг с другом явлений.

Итак, мир иллюзорен. Однако не следует забывать, что Шанкара не был независимым философом, но продолжал традиции и развивал идеи, впервые выраженные вербально в Упанишадах, поэтому он неизбежно пользовался традиционными религиозно-философскими терминами, такими, как «Брахман», «Атман» и т. д. Брахман – Высшая Реальность – необусловлен, лишен атрибутов и качеств [226] Mahadevan T. M. P. Samkaracharya. New Delhi, 1968, p. 59. именно потому, что он есть нечто, в корне отличное от нашей феноменальной реальности. Наблюдаемый же нами мир нереален уже по трем причинам. Во-первых, истинная реальность есть чистое бытие (sat), которое небытию никак не причастно. Если так, то для того, чтобы обладать свойством чистого бытия, нечто должно быть неизменным, ибо изменение делает сущее причастным небытию и, следовательно, не вполне реальным. Наш же мир изменчив; следовательно, его нельзя назвать реальным; следовательно, он нереален. Во-вторых, истинная реальность есть чистое сознание (cit). В нашем же мире чистое сознание свойственно лишь человеку, и то лишь в особом, «четвертом» состоянии сознания, которое реализуют на практике очень немногие представители рода человеческого; следовательно, мир по большей части все-таки нереален, ибо подлинно реален только субъект, а субъект по определению сознателен. И в-третьих, мир полон страданий, а истинная реальность есть чистое блаженство; следовательно, и с этой точки зрения мир оказывается нереальным.

Тем не менее, в каком-то смысле он все же реален – в конце концов, мы можем его воспринимать, а предположение, что мы можем воспринять то, что вообще никак не существует, по-видимому, ложно. Стало быть, мир не вполне нереален. Он – результат деятельности майи и поэтому иллюзорен. «Майя основана на Брахмане, а видимый мир, будучи трансформацией майи, реален только в качестве трансформации и также основан на Брахмане» [227] Dasgupta S. Maya of Sankara and his followers. // Dasgupta S. Philosophical essays, p. 334. .

Такое специфическое ведантистское понимание мира как иллюзии тесно связано с проблемой причинности, которой Шанкара уделял достаточно большое внимание и которую развивал, стимулируемый требованием примирить видимую множественность феноменального мира, которая описывается даже в Упанишадах, с отрицанием множественности и наличием единой универсальной субстанции – основы всего сущего. «Шанкара считает, что содержащиеся в упанишадах положения о сотворении мира, если взять их в буквальном смысле слова, трудно примирить с отрицанием мира множественности. В свете общей тенденции и духа упанишад рассказы о сотворении мира кажутся Шанкаре неубедительными. Описание Брахмана как лишенного каких-либо определенных признаков становится непонятным, если его способность созидать реальна. Учение о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, также необъяснимо. Если мир реален, то каким образом он может исчезнуть? Познание Реальности может рассеять только нереальное, которое лишь кажется реальным, не будучи таковым» [228] Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994, с. 341. .