Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Нелишним будет остановиться кратко на сравнении той манеры письма, которая свойственна Дасгупте и Радхакришнану. Радхакришнан, как мы видели, пишет о веданте в самых восторженных выражениях, не находя во всей мировой философии ничего, что могло бы сравниться с этим учением по глубине идей и общей значимости для духовной жизни человечества.

Дасгупта же гораздо более сдержан. В его текстах мы не найдем столько хвалебных эпитетов, прилагательных в превосходной степени, так характерных для Радхакришнана. Подход Дасгупты к проблеме – более сухой научный, более строгий и трезвый. Этот историк философии много более сдержан в оценке исследуемого материала, хотя и он приходит в итоге к выводу об исключительной роли веданты в индийской философии и в эволюции индийской культуры вообще.

Как и Радхакришнан, он начинает издалека, рассматривая сначала предшественников Шанкары, и в первую очередь – Гаудападу, отмечая при этом высокую вероятность того, что сам Гаудапада был буддистом.

Вселенная для Гаудапады вечна и неизменна. В ней ничего не возникает и ничего не уничтожается, но все существует безначально. Дасгупта ссылается при этом на известные строки из «Мандукья-карики» Гаудапады: «То, что уже существовало прежде, не порождается, ведь ничто из существовавшего всегда не может вдруг родиться. И те, кто спорит с этим, [неминуемо] приходят к не-двойственности, а значит, они показывают невозможность порождения. […] Болтуны стремятся доказать порождение этой нерожденной сущности. Но как же может нерожденная и бессмертная сущность оказаться подверженной смерти? Бессмертное не бывает смертным, и точно так же смертное не бывает бессмертным. Ведь никак невозможно преобразование собственной природы. […] Совершенна, самосуща, прирожденна и несоздана [другим], – такова природа [мирских вещей]. Ее познай как не меняющую собственной сущности» [218] Гаудапада. Мандукья-карики. Пер. с санскрита Н. В. Исаевой. // Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. М., 1996, с. 144 – 145. . В сущности, нет не только возникновения и уничтожения, нет также и того, кто мог бы быть закабален в сансарическом мире, и того, кто мог бы вырваться из колеса сансары. Все это иллюзии.

Эти положения своей философии Гаудапада, по мнению Дасгупты, заимствовал из мадхъямики [219] Дасгупта отсылает читателя к «Мула-мадхъямика-карике» и «Мадхъямика-вритти» Нагарджуны и к «Ланкаватара-сутре» (HIP, vol. 1, p. 425 – 426). . «Гаудапада, видимо, ассимилировал учения буддийских шуньявады и виджнянавады и полагал, что они легко примиримы с высшей истиной, явленной в Упанишадах» [220] Dasgupta S. Indian idealism, p. 154. .

Таким образом, Дасгупта утверждает более явно и четко то, что скрыто подразумевалось в текстах, посвященных веданте, его коллеги: все индийские философские системы конвергируют, сходятся, все даршаны – только разные способы изложения одних и тех же истин, наиболее полно выраженных в Упанишадах и в философии Шанкары.

Гаудапада, замечает Дасгупта, первым начал (в веданте) разрабатывать учение о четырех состояниях сознания, известных как vaiśvānara ātmā (бодрствующее сознание), taijasa ātmā (сон со сновидениями), suşupti (сон без сновидений, именуемый также prājña, ибо в нем нет определенного знания, это знание абстрактно и интуитивно, это, иначе говоря, чистое сознание и, следовательно, чистое, ничем не замутненное блаженство [221] HIP, vol. 1, p. 424. ) и четвертое, никак у Гаудапады не названное состояние, характеризующееся совершенной немыслимостью и непостижимостью – состояние, не поддающееся никакому словесному обозначению, ибо оно лежит вне сферы всякого возможного языка. В индийской философии это не исключительный случай недоверия к языку: «в своем метафизическом мышлении многие индийские философы с самых древнейших времен утверждали, что реальность невыразима через слово» [222] Mohanty J. N. Reason and tradition in Indian thought. Oxford, 1992, p. 93. , каковой феномен требует специального анализа. Кратко о нем можно сказать следующее: поскольку индийская философия всегда четко различала уровни реальности, то естественно, что эти уровни обладали различными признаками (по каковым их, собственно, и разделяли); признаками нашей, земной реальности были страдание, дискретность бытия, речь, с помощью которой обозначались объекты нашего познания. То, что приносит страдание, не может быть реальным, ибо причинение страдания кому бы то ни было, есть нарушение нравственных норм, образующих базис реальности. Следовательно, наш мир нереален и с точки зрения этики – как безнравственный, и с точки зрения онтологии – так как мыслим мы и познаем через слова, а слова суть произвольно применяемые к объектам ярлыки, от самих объектов не зависящие и не выражающие их природы; да и сами объекты существуют лишь постольку, поскольку сознание не может взаимодействовать с реальностью недискретным образом и воспринимать ее как единое нерасчлененное целое и непроизвольно привносит в нее свою собственную дискретность, принимающую форму объектов.