Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Более глубоко и подробно исследуя философию Махаяны в «Индийском идеализме», Дасгупта отмечает, что нигилизм Нагарджуны и вообще мадхъямиков был основан на исследовании ими языка. Они, применив (причем радикально) закон противоречия ко всем вещам и понятиям, пришли к выводу, что понятия не могут быть обоснованы ни сами из себя, ни из чего-либо другого, а следовательно, все они пусты, бессодержательны, все же явления наблюдаемой Вселенной лишены самостоятельной сущности, непостижимы и самопротиворечивы [148] Dasgupta S. Indian idealism, p. 76. . Впрочем, в действительности назвать, скажем, Нагарджуну нигилистом, как это делает Дасгупта, трудно, ибо и сам Нагарджуна, и его последователи признавали «абсолютную реальность, постигаемую интуицией святого. В то же время это абсолютное не есть некая субстанция, или единое бытие, как, например, у Парменида. Абсолютное Нагарджуны есть “пустота”» [149] Кутасова И. М. Философия Нагарджуны // Общественно-политическая и философская мысль ИндииМ., 1962, с. 244. .

Нагарджуну можно назвать нигилистом, только если рассматривать его отношение к всевозможным умственным построениям — теориям, догмам и т. п. В центре философии Нагарджуны и мадхъямики вообще лежит проблема сознания, которое исследуется с точки зрения теории дхарм. Результатом исследования становится положение об их пустотности, а значит, и об иллюзорности всех феноменов сознания и самого сознания как такового. За этим следует идея о ложности любых бинарных оппозиций, любой двойственности, в том числе положение о ложности различий между нирваной и сансарой. Собственно, единственной реальностью остаются для мадхъямики чувственно воспринимаемые феномены, которых еще не коснулся рассудок [150] Андросов В. П. Некоторые аспекты идеологии Нагарджуны по тексту «Ратнавали» // Буддизм: история и культура. М., 1989, с. 39 – 40. .

Если же говорить об отношении Дасгупты к философии мадхъямики, то становится видно, что сам он единственной реальностью полагает как раз мир интеллектуальных конструктов — некую метаперцептивную сферу, в которой наблюдаемые факты переосмысляются и получают совершенно новое значение, зависящее только от тех законов, которыми определяется существование элементов этой сферы. Для Дасгупты, собственно, феномен, не прошедший процедуры переосмысления и не наделенный новым, психологически и личностно центрированным смыслом, сохраняющий независимое от человека значение, вообще не существует. Это Ничто, которое может стать чем-то только в результате исходящей от личностно центрированного и наделенного волей сознания концептуализации, позволяющей человеку (как индивиду сознательному) встроить новое знание в контекст уже имеющегося в психике содержания — связать новое со старым при помощи уподобления, противопоставления, установления причинно-следственных связей и т. п. Естественно поэтому, что с таких позиций философия мадхъямики будет представляться нигилистической.

Другим крупным буддийским мыслителем, на которого Дасгупта обратил внимание, был Ашвагхоша. Выдвинутая Ашвагхошей концепция таковости (tathatā) означает признание наличия в индивиде двух аспектов — 1) преходящего, непостоянного, сансарического и 2) вечного, неизменного (истинная таковость — bhūtatathatā) [151] HIP, vol. 1, p. 130. . Таковость является понятием в равной степени онтологическим, космологическим и психологическим (не следует забывать, что «одной из наиболее характерных особенностей буддийского религиозно-философского учения является тесная переплетенность и взаимосвязанность психологической и онтологической проблематики. Проблемы существования мира, существования в мире и преобразования как самого мира, так и существования в нем буддисты решали как одну единую проблему» [152] Пупышев В. Н. О природе сансары: психологический экскурс // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990, с. 79. ), поэтому невозможно рассматривать истинную реальность как, скажем, только онтологическое понятие. Она всегда соотнесена с реальной личностью в ее моральном (в первую очередь) аспекте. Вместе с тем tathatā не может быть дефинирована как нечто, обладающее определенными атрибутами, свойствами и т. п. «Эта “таковость” или реальность не имеет атрибутов; на нее можно только молча указать — “вот!”» [153] Dasgupta S. Indian idealism, p. 80. . Иначе говоря, это понятие остенсивное, то есть, собственно, не является понятием, ибо понятие предполагает возможность формализации, определения, установления связей с другими понятиями, включение в некий терминологический контекст. Tathatā же изначально внеконтекстна и семантически «бесконтактна». Для Ашвагхоши, как и для Нагарджуны, «все понятийное (prajñapti) может быть истинно лишь на уровне языкового общения и является плодом творения иллюзий» [154] Андросов В. П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны // Рационалистическая традиция и современность, с. 69. . Таким образом, понятия śūnya Нагарджуны и bhūtatathatā Ашвагхоши сходятся настолько близко, что становятся почти неразличимы. Важно отметить при этом, что само слово tathā («так») не указывает на какие-либо пространственные или временные координаты объекта и фиксирует не столько сам факт существования, сколько способ существования [155] Лепехов С. Ю. Философия мадхъямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999, с. 91. .