Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Другая трудность состоит в понимании термина bhava. Буквально это слово значит «бытие», «существование». В качестве специфического буддийского термина оно понимается по-разному: как «жажда вечного существования» [127] Там же, с. 12. , как один из периодов жизни (причем расцвет ее) [128] Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991, с. 174. . Чандракирти толкует этот термин как эквивалент термина «карма», и Дасгупта замечает, что этот перевод «кажется более приемлемым, чем «существование»» [129] HIP, vol. 1, p. 87. . Точно так же он рассматривает значение термина «дхарма», считая из четырех его значений — 1) тексты буддийского Писания; 2) качество (guņa); 3) причина (hetu); 4) несубстианциальное и лишенное души (nissatta nijjiva) — последнее наиболее важным для буддистов [130] Ibidem, p. 84. , не вдаваясь, однако, в более подробное исследование именно этого значения термина. Он упоминает лишь о вопросе о невечности всего сущего [131] Рахул Санкритьяян очень точно охарактеризовал суть буддийской онтологии: «Ни в чем нет вечной сущности, то есть нет вещей (vastu), есть лишь события (dharma)». См.: Sankrityayan R. Buddhist dialectics. // Buddhism. The Marxist approach, p. 5. , которая порождает во всех дхармах свойство страдания. Между тем, по замечанию уже цитированного выше О. Розенберга, «понятие «дхарма» в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм » [132] Розенберг О. О. Ук. соч, с. 97. , а Ф. И. Щербатской писал о дхарме: «В свете этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая теория, развившаяся из одного основного принципа — идеи, что бытие (существование) является взаимодействием множественности тонких, конечных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил» [133] Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма». // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988, с. 169. .

Так же, как и Радхакришнан, Дасгупта уделяет немало внимания духовной связи буддизма с Упанишадами и вообще с добуддийским мировоззрением. Уже в самом начале главы о буддизме он отмечает, что роль буддистов в индийском обществе состояла, помимо всего прочего, еще и в том, что они стимулировали интеллектуальную деятельность своих оппонентов, как ортодоксальных, так и неортодоксальных [134] HIP, vol. 1, p. 78. . Вместе с тем нельзя не заметить и тесную связь буддизма с такими системами, как йога и санкхья, и то влияние, которое они оказали на развитие буддийской мысли [135] Ibidem. . Многие исследователи, начиная с Эдварда Конзе [136] Conze E. Buddhism: its essence and development. N.Y., 1959, p. 95. , отмечают большую роль медитативной практики в этой религии, а медитация, психотехника были одной из важнейших составных частей санкхья-йоги. Также и в Упанишадах психотехника играла довольно заметную роль, хотя нельзя сказать, что мировоззрение Упанишад базировалось на психотехнической практике.

Впрочем, понимание связи буддизма с Упанишадами у Дасгупты можно назвать несколько двойственным: с одной стороны, многие понятия Упанишад (например, понятие кармы) были заимствованы буддистами, хотя и переосмыслены; с другой же стороны, эта связь была негативной — многие мыслители той эпохи, в том числе и сам Будда, стремились построить систему мировоззрения самостоятельно, не следуя канонам традиции, но сделать это они могли, только опираясь на саму же традицию — давая новое толкование старым терминам, понятиям, выстраивая новые отношения между ними, то есть отталкиваясь от старых, изложенных в Упанишадах мировоззренческих схем [137] Dasgupta S. Indian idealism. Cambridge, 1962, p. 68. .

О влиянии социальной ситуации на возникновение буддизма и формирование буддийской идеологии Дасгупта не говорит, хотя, надо думать, такое влияние имело место. Во всяком случае, потеря чувства связи с другими людьми, ранее обеспечивавшееся членством в родовой общине, трудности индивидуального самоопределения, необходимость добывать себе средства для жизни самостоятельно, не опираясь на поддержку общины, обусловленная развитием урбанистической цивилизации, могла послужить сильным стимулом для создания аналога такой родовой общины, основанного уже не на кровном родстве и традициях, а на общности верований [138] Pyysiäinen I. Beyond language and reason. Mysticism in Indian Buddhism. Helsinki, 1993, p. 75. . Из трудностей социального и культурного самоопределения выросли, возможно, и буддизм, и джайнизм, и учение адживиков. Однако как для Радхакришнана, так и для Дасгупты идейные связи индийских мыслителей с предшествующей традицией оказываются сильнее, важнее, значительнее, чем их связи как элементов социальной системы с другими людьми (как такими же элементами). Возможно, что и столь быстрое и интенсивное распространение этой религии в Индии и за ее пределами было бы немыслимо, если бы семена Дхармы упали на не подходящую для этого почву.