Сергей Бурмистров - Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты

Говоря о понятии duhkha в буддизме, Радхакришнан замечает: «Мы не можем не считать, что Будда переоценивает мрачную сторону вещей. Взгляду буддистов на жизнь, по-видимому, недостает мужества и уверенности. Когда он уделяет основное внимание печали, этот подход, хотя и не ложен, но и не истинен. Господство муки над удовольствием — всего лишь предположение. Ницше имел в виду Будду, когда говорил: “Они встречают инвалида, или старика, или мертвое тело и сразу же говорят: жизнь опровергнута”» [71] Там же, с. 317. .

Важной представляется Радхакришнану буддийская эгология, или учение о Я, об индивиде и личности. Ей он посвящает (так или иначе) пять параграфов главы о буддизме в «Индийской философии». Начинает он с того, что отмечает изменчивость как главное свойство мира в буддийской религиозно-философской мысли. «Будда в основном стремится представить вселенную как постоянный поток — ниссатту , или небытие, ниддживу , или бездушность. Все существующее есть дхамма , или сочетание условий. Оно нереально, но нельзя сказать, что оно не существует» [72] Там же, с. 332. . Вместе с тем в некоторых буддийских текстах, по мнению Радхакришнана, высказываются идеи, имеющие явно субъективистский характер и поддерживающие взгляд на мир как на нечто, существование чего креативной деятельностью субъекта; ярко выражен такой субъективизм, например, в концепции пратитья-самутпады (взаимозависимого возникновения) [73] Там же, с. 332 и 627. .

В целом этот взгляд правилен. Действительно, «когда страдание признается частью нашего собственного самосотворенного бытия, а не как свойство внешнего мира или как следствие воздействия самопроизвольной силы вне нас самих (Бог), мы понимаем, что именно в нашей власти прекращение этого страдания при условии устранения нами его причины. Анализ признаков страдания показывает, что в каждом случае наши желания противоречат законам существования, но поскольку не в нашей власти изменить эти законы, то единственное, что остается, это изменить наши желания и, таким образом, направить наши устремления к достижимой и совместной с действительностью цели» [74] Лама Анагарика Говинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993, с. 53. . Иначе говоря, идея страдания существовала в индийской культуре изначально, но устранение Буддой богов как начал, от которых зависит жизнь мира и его свойства, и низведение их до положения рядовых живых существ, хоть и более могущественных, чем прочие, но также подверженных всем законам материального мира, означало действительный рост субъективизма , если под этим термином понимать чувство ответственности человека за все, что происходит лично с ним и за многое из того, что происходит вокруг него. Фактически это новшество в индийской идеологии можно считать подлинным продолжением и развитием идеологии Упанишад: если в эпоху Вед и Упанишад ответственность за мир в целом несли совершающие жертвоприношение жрецы, ибо своими обрядами они «мистически воспроизводили изначальное жертвоприношение, и мир рождался заново» [75] Бэшем А. Чудо, которым была Индия. 2-е изд. М., 2000, с. 260. , то Будда перенес ответственность за личный жизненный мир человека на него самого.

Вместе с тем такая субъективизация усилила сомнения в реальности объективных вещей. «На субъекте покоится мир; с ним мир возникает и с ним исчезает. Мир опыта целиком представляет собой тот же материал, как тот, из которого сделаны сны. Суровые факты мира представляют собой ряд ощущений. Мы не знаем, есть ли вещи, к которым относятся наши представления. […] Вещи — это только символы, выработанные умом для комплексов представлений» [76] ИФ, т. 1, с. 332 – 333. . Существуют ли вещи реально в том виде, в каком мы их воспринимаем, или нет — неизвестно.

Не следует, однако, забывать, что буддисты отвергали не только понятие Абсолюта, но и понятие души, anatma была одним из основополагающих законов буддийского мировоззрения, и самой главной формой неведения было неведение о несуществовании индивидуального Я [77] Пупышев В. Н. «Не-Я» в буддийской теории и практике. // Психологические аспекты буддизма. 2-е изд. Новосибирск, 1991, с. 34. , поэтому, когда речь идет о перерождении, надо помнить, что это только оборот речи, что никакого реального перерождения нет, ибо перерождаться просто некому.

Радхакришнан, обсуждая проблему индивидуального Я в буддизме, обращает внимание на интересный факт, до сих пор имеющий множество различных, иногда взаимоисключающих интерпретаций — «благородное молчание» Будды. Монах Ваччхаготта спросил Будду, есть ли эго; Будда промолчал. Тогда Ваччхаготта спросил, правда ли, что эго нет; Будда опять промолчал, и монах ушел. После этого Ананда спросил Будду, почему тот так и не ответил Ваччхаготте, и Будда объяснил: «Если бы я ответил, что эго есть, то подтвердил бы учение тех, кто считает, что эго вечно. Если бы я ответил, что эго нет, то подтвердил бы учение тех, кто считает, что эго уничтожается» [78] ИФ, т. 1, с. 337. , а подтверждать крайности этернализма (шашватавада) и аннигиляционизма (уччхедавада) Будда не хотел — их следовало избегать как путей, уводящих человека от единственно истинного Срединного пути.