Сергей Аверинцев: Тема чудес в Евангелиях: чудо как деяние и чудотворчество как занятие

Евангелие от Луки:

«А когда зашло солнце, все, у кого были больные разнообразными недугами, приводили их к Нему; а Он, возлагая на каждого руки, исцелял их» (4:40).

Христос во множестве эпизодов вновь и вновь действует как чудотворец и экзорцист таким образом, что речь идет не об одном или другом чудотворении, но о длящемся чудотворстве, внутри процесса которого эти эпизоды получают свое место, который задает им ритм [11]Чудотворение выступает как будничный, повседневный фон движущегося вперед евангельского повествования; тематизация этого смыслового момента особенно характерна для синоптических Евангелий (в Евангелии от Иоанна она, скорее, сводится к простому упоминанию того же момента, как в 6:2).

Есть серьезные причины и здесь, и в других случаях настаивать на дифференциации между рассказами об отдельных чудесах — и сообщениями о постоянной целительской деятельности, составляющей, так сказать, будни лица, признаваемого современниками за тавматурга. Это прежде всего причины литературоведческие; очевидно, что как раз для констатации степени выявленности или, напротив, размытости риторических форм такое различие весьма релевантно. Но это также и причины источниковедческие. Прежде всего, ясно, что рассказы об отдельных чудесах дают несравнимо больший простор для вымысла, чем сведения о деятельности целителя; когда речь идет о том или ином особом чуде, даже враждебно настроенный носитель живой памяти о соответствующем лице не может убедительно поручиться, что некоего происшествия, якобы случившегося в отсутствии этого, так сказать, свидетеля обвинения, не было вовсе, — но намять о том, имел или нет такой-то современник каждодневно обновляемую репутацию «практикующего» чудотворца, некоторое время сохраняет все общество, и здесь свободная инвенция повествователя немыслима. Было ли уж так необходимо, как представляет изложенная выше точка зрения, идти ради конкурентоспособности христианской керигмы на заведомый риск, пытаясь создавать и насаждать такую репутацию задним числом? Стоит задуматься над тем, что подобного амплуа целителя христианское (и мандейское) предание не знает для Иоанна Крестителя, а исламская традиция — для Мухаммеда. С другой стороны, не только новая, но и новейшая история христианских конфессий имеет хорошо документированные сообщения о таких каждодневных тавматургах — скажем, Иоанне Кронштадтском (1829–1908) у русских православных, Падре Пио (1887–1968) у католиков; атеист может вынести сколь угодно суровый вердикт о легковерии людей, изо дня в день приходивших к ним со своими нуждами, но никому не придет в голову предположить, будто версия об их чудотворстве возникла позднее в порядке украшающей мифологизации их образов [12]- все происходило слишком недавно.

Повседневная деятельность Иисуса как экзорциониста-целителя составляет в Евангелиях непрерывный фон повествования; определенное воздействие этого фона испытывают и такие эпизоды, которые при искусственно изолированном рассмотрении можно было бы обозначить как «рассказы о чудесах». Характерно, что в них интерес повествователя концентрируется по большей части вовсе и не на чуде как таковом, а на таких его «акциденциях», как, скажем, табуированное субботнее время, запрет исцеленному рассказывать об исцелении и нарушение этого запрета и т. д [13]

Заметим, что и с точки зрения собственно литературной постоянное чудотворение, в отличие от чуда, — довольно неблагоприятный, невыгодный предмет, принуждающий к утомительным повторам, к суховатой краткости и т. н.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления такое не подходит. В этой связи симптоматично, что памятник греческой языческой литературы, провоцирующей больше всего сравнений с изображением чудес Христа, — Филостратово «Жизнеописание Аполлония Тианского» — не представляет именно для этого никаких аналогий; даже нельзя представить, чтобы такой опытный ритор, как Филострат, позволил себе такой невыгодный ход. Когда ему в виде исключения нужно, чтобы различные исцеления были упомянуты подряд, как в III, 39, он напрягает свои силы, чтобы каждый сюжет сохранил литературную самостоятельность, т. е. и вправду являл собой Wundererzcihlung, чтобы между ними сохранялось отношение симметрии, чтобы такие магические подробности, как присоветованное Аполлонием использование зайца для облегчения трудных родов, вносили разнообразие. Но более характерны отдельные, замкнутые в себе повествования, как пробуждение невесты, то ли умершей, то ли уснувшей летаргическим сном и день своей свадьбы (IV, 45); хотя внешнее сходство мотива заставляло строить гипотезы о возможном знакомстве Филострата с евангельским эпизодом воскрешения юноши из Наина (Лк. 7:11–16; ср. также воскрешение дочери Иаира, Мк. 5:35–43), это сходство не должно мешать нам видеть сквозь него коренное различие в разработке. Филострат разрисовывает сценку, когда Аполлоний велит остановить носилки, а все понимают это так, что он будет произносить надгробную речь; обсуждается вопрос, не была ли невеста на самом деле жива [14], и выясняется, из какой подробности мог наблюдательный тавматург это понять, — может быть, на ее лицо упала росинка, и легкий пар обнаружил, что тело сохраняет теплоту, и т. п. Иначе говоря, это не просто повествование как один из видов человеческого высказывания, это именно «диэгеза» как один из жанров античной риторики. В Евангелиях ничего подобного нет. Впрочем, дело не только в том, что Филострат — носитель риторической выучки; применительно к сохранившимся записям о чудесных исцелениях в языческом святилище Асклепия в Эпидавре [15]о какой-либо особенной литературной элегантности говорить не приходится, однако внимание естественным образом еще более сосредоточено на отдельных эпизодах, каждый из которых неизбежно представляет собой обособленное целое и. постольку еще дальше отстоит от евангельской трактовки темы.