Евгений Торчинов - Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания

Вообще же на формирование ложного противопоставления между ранними и поздними даосами по этому признаку определенное влияние оказали философы школы «сюань-сюэ» (III–IV вв.), действительно абстрагировавшие философское учение даосизма от других его аспектов и поэтому заслужившие в Европе наименование «неодаосов», «возродителей» Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако это название является некорректным, как это блестяще показано Э. Цюрхером (Цюрхер Э., 1957, с. 87), а современные китайские ученые вообще склонны рассматривать «сюань-сюэ» как конфуцианское учение «в одеждах Лао-цзы и Чжуан-цзы» (Янь Бэймин, 1982, с. 45).

Значительную роль в появлении некорректной оппозиции «дао цзя» – «дао цзяо» (см. выше) сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее («истинное») конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм – позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества XVII–XVIII вв.

И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин «Небесный наставник», так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24-й главе «Чжуан-цзы» «Сюй Угуй».

Здесь уместно добавить, что и многие другие «позднедаосские» понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан (Небесный августейший) восходит к «Чжоу ли», где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение Небесной воли (тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии «святых-бессмертных» (шэнь сянь) с их небесными «девятью дворцами Полярной звезды» (тай-цзи цзю гун) восходит к «И-цзину». Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя «Пути Великого благоденствия», имеет прецедент в «Шуцзине» и т. д. (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3–9; Малявин В. В., 1985, с. 162). К тому же сами тексты «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы» содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя.

Несостоятельны и попытки противопоставить «ранний» к «поздний» даосизм по принципу «логической несовместимости», ибо помимо обычно сильного преувеличения этой «несовместимости» нельзя не согласиться с Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж… II, 1983, с. 277), что религия вообще не может быть адекватно представлена в качестве логически упорядоченной или замкнутой системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии «раннего» и «позднего» даосизма сам интерес к проблеме «спасения» был одинаково интенсивен (Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277).

То, что проблема жизни и смерти является одной из центральных тем «Дао-дэ цзина», отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значительно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, «открытое» значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и «гностическое» толкование адептами позднего даосизма, видевшими содержание, совершенно неожиданное для непосвященного (об этом см.: Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114–120). Вот некоторые примеры:

1) Дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной Женственностью [сюань пинь] (§ 6).

2) Если объять, воедино соединить «по» – души земные и «лин» (вариант – «ин». – Е. Т.) – дух небес, то им больше вовек не расстаться. Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти (§ 10).

3) Кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет самость, умирая (§ 16).

4) Поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встретит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и: оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти (§ 50).

Пример 1) интересен прежде всего употреблением сочетания «бу сы» (бессмертие), постоянно используемого в поздних даосских текстах, в особенности в сочетании «чан шэн бу сы» – «долголетие без смерти». Интересно, что в данном тексте речь идет о бессмертном Дао, причем иероглифы «бу сы» употреблены вместо обычного в «Дао-дэ цзине» иероглифа «чан» (постоянный, вечный, неизменный).

В отрывке 2) имплицитно содержится даосская концепция бессмертия как вечной жизни всего психофизического комплекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является как бы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся по смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой § 10 о единении «лин» и «по» следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это «регуляция пневмы» (син ци) позднего даосизма.