Александр Бриллиантов - Лекции по истории древней церкви

Общий смысл рассуждений Александра о Сыне совершенно ясен: отличаясь от Отца Своей рожденностью, Сын имеет такое же божественное достоинство, как и Отец. «Сын сохраняет точное сходство с Отцом, отпечатлевая (на Себе) подобие Ему во всем по самой природе (την κατά πάντα ομοιότητα αύτοϋ έκ φύσεως άπομαξάμενος) и будучи неотличным (απαράλλακτος) образом Отца и отпечатком Первообраза (εκιυπος χαρακιήρ). Признавая Сына рождаемым, не должно отвергать и Божества Его, но должно усвоять образу Отца совершенно точное сходство с Отцом во всем (άπηκριβωμένην έμφέρειαν κατά πάντα). Выражение подобия или сходства во всем с точки зрения никейской терминологии (ομοούσιος) является не совсем точным, но относительно мысли, какую хочет св. Александр выразить, не может быть сомнений. Он хочет утвердить «верховную и изначальную божественность Сына» (ή άνωτάτω και άρχήθεν θεότης), против отрицания ее арианами (Theod. Η. Ε. 1,4).

Для богословствования Ария характерным является резкое противопоставление им непроисходящего ни от кого другого Бога, или нерожденного Отца, всему прочему, что от Него происходит. При этом допускается только один способ происхождения от Бога: творение Им всего из ничего. Этот именно смысл имеется по отношению к Богу, и термин «рождать» тождественен с термином «творить» (γενναν=ποιεΐν, κτίζειν); всякое иное понимание Арий отвергает, Сын Божий очевидно и прямо ставится через такой взгляд на рождение в разряд тварей.

Спекуляция в духе Александрийской школы о необходимости мыслить ипостасную Премудрость, чтобы выдержать понятие Абсолютного как Всесовершенного, для Ария вовсе не является убедительной. Бог совершенен один и Сам по Себе (μόνος άγέννητος… σοφός, αγαθός, μονότατος). В Нем от вечности существуют Премудрость и Логос, но существуют как не ипостасные свойства (σοφία, ίδία και συνυτώρχοντα τω Θεω). Очевидно, в данном случае Арий всецело стоит на точке зрения Павла Самосатского. Но он идет далее Павла, когда признает существование еще ипостасной Мудрости и Логоса, но только как твари, а не как существа с божественным достоинством. Для него сохраняет значение мысль об ипостасном Логосе в субординатической постановке ее у Оригена, но субординационизм здесь переходит в признание Логоса просто лишь тварью. «Существовал (сначала), — говорится в "Фалии", — один только Бог, и не было (ипостасного) Слова и Мудрости. Потом лишь, когда Он восхотел сотворить нас (δημιουργησαι), Он создал некоторое существо (πεποίηκεν ενα τινά) и усвоил Ему наименование Слова, Мудрости и Сына, имея в виду сотворить нас. Таким образом, есть две мудрости: одна мудрость — собственная и соприсущая Богу, а в этой мудрости произошел Сын и, как участник ее, стал также называться Мудростью и Словом, но лишь по имени. Ибо Мудрость (ипостасная) приведена в бытие Мудростью (как свойством) премудрого Бога и Его хотением. И есть и два слова: есть другое слово в Боге наряду с Сыном, и только участвуя в Нем, Сын именуется и Словом, и Сыном» (Ath. Or. contra Arian. 1, 5). Наименование Отцом не существенно для Бога, так как выражает только отношение Его к случайному бытию. Бог не всегда был Отцом, но было, когда Бог существовал только один и не был Отцом, а потом уже сделался Отцом (έπιγέγονε).

Понятие об акте рождения Сына как совершенно тождественном с актом творения естественно приводило Ария к полемике с учением Александра о совечности Сына Отцу и о происхождении Его из «самого» Отца. Выставленные при этом Арием формулы: «ήν ποτε, ότε ούκ ήν» и «έξ ούκ όντων έγένετο» сделались лозунгом арианства, и они действительно весьма точно выражают сущность арианской ереси. Понимая рождение в смысле творения, ариане настаивают на том, что это акт вневременной: Сын рожден или сотворен не только не во времени, но и не вместе с временем, подобно миру: Он рожден «безлетно», прежде лет вечных или прежде лет и веков (άχρόνως, προ χρόνων αιωνίων, προ χρόνων και προ αιώνων). Но поскольку этот акт понимается именно как творение, получивший через него Свое бытие Сын не может уже быть вечным так же, как вечен Отец. Пусть это будет вневременной акт. Но он все — таки является для Сына пограничным моментом между областью бытия и небытия, за этим моментом должно быть мыслимо небытие Сына и он, этот момент, есть абсолютно первый момент Его существования; в этот момент Он впервые создан или основан. Если Сын есть творение, то было, когда Его не было (ήν ποτε, ότε ούκ ήν, ариане избегают выражения: «было время»); а именно, Его не было, пока Он не был рожден (πριν γεννηθή ήτοι κτισθη ήτοι όρισθή ή θεμελιωθή, ούκ ήν. άγένητος γαρ ούκ ήν) (Epiph. Panar. 69, 6). Бог сотворил Его, не существовавшего прежде (ουδέ τον όντα πρότερον), и вообще Сын может быть назван в сравнении с Отцом не — сущим (ούκ όν). Совечным (συναΐδιος) Отцу Сын, как сотворенный, быть не может; если же признать Его совечным, то нужно признать и не произошедшим или нерожденным, и тогда будет два нерожденных и безначальных (δύο άγέννητοι). Безначальность в отношении к продолжительности существования (хронологическая) отождествляется у ариан с безначальностью в причинном смысле. Положение, что Сына не было до рождения, было высказываемо и раньше церковными писателями; у Тертуллиана оно встречается даже в более грубой форме: «было время, когда Сына не было». Но смысл его у прежних писателей и у ариан неодинаковый: у тех оно стояло в связи с теорией различия λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός и касалось лишь вопроса, так сказать, о форме бытия Сына: Сын получил вместе с творением мира лишь ипостасное бытие, но Он и раньше всегда существовал в той или иной форме в Отце. Древние писатели на вопрос — сущего или не — сущего родил Отец, ответили бы: сущего. Арий употребляет более утонченную форму выражения, но высказывает в ней и более радикальную мысль: рождению Сына предшествовало абсолютное не — бытие Его, рождение Его не означает изменения одной лишь формы Его предшествовавшего бытия.