Роман Лункин - Свобода совести в современной России

Для общества, где большую роль играет Церковь, совершенно естественно иметь общественные движения, которые в той или иной степени защищают ее интересы. То, что этого долгое время не было — это нонсенс, симптом нездоровья, как Церкви, так и общества. Волонтерские проекты в епархиях довольно поздно стали выполнять похожую функцию, наряду с социальными задачами (Служба добровольцев «Милосердие» в Москве, существующая с 2006 года, долгое время была единственной). Общественные активисты, наряду с теми, кто вовлечен в социальные проекты РПЦ, напоминают государственно-церковному истеблишменту о его ответственности перед обществом, восстанавливают религиозную суть Церкви с нуля, РПЦ как гражданскую силу и миссионерское движение. Политизированные, националистические движения перерождаются в молодежные спортивные и музыкальные клубы, социальные проекты, в которых защита интересов Церкви, в том числе в политической сфере, наполняется реальным содержанием по мере отказа от «образа врага» в пользу миссии.

Страдания объединили христиан в советский период, гонения породили мучеников и исповедников в самых разных конфессиях. Протестанты и православные — наследники гонимых церквей — никак не могут считать себя врагами и лишь отчасти могут быть религиозными конкурентами. РПЦ со своей последовательной антисоветской позицией никогда официально не называла консервативных баптистов и пятидесятников «сектантами», а со временем была вынуждена пойти на диалог и с «новыми» церквями 1990-х годов (особенно активно с 2009 года, когда главой Отдела внешних церковных связей стал митр. Иларион). Итогом жизни в СССР стало не только совместное мученичество, но и то, что протестанты интегрировались в советское общество, также как и Московская патриархия — в виде лояльности или фронды по отношению к советской власти.

После распада Советского Союза христианские церкви и религия в целом стали инструментом освобождения от постсоветских мифов и формирования нового христианского мировоззрения. Российский протестантизм ворвался во все сферы общества вместе с возрождением РПЦ. Сосуществование с демократической и миссионерски активной формой христианства оказывает большое влияние на социальное служение и миссию РПЦ. Протестантизм также испытал влияние общественных настроений — отказался от западничества и стал во многом исповедовать государственничество. Эту работу по изменению образа христианства в России протестантизм не смог завершить в начале ХХ века и делает это сейчас.

Российское христианство разделилось в 1990-е и 2000-е годы на две части по своим социально-политическим функциям — на идеологическое в лице РПЦ и социальное — в лице протестантизма и частично католицизма. По существу довольно долго протестанты воспринимали себя как миссию, дополняющую православную, а РПЦ не давала поводов для того, чтобы можно было назвать ее милосердной и близкой к нуждам простого бедного человека. В 2010-е годы РПЦ и протестанты стали развиваться на равных в сфере социального служения, основываясь на одинаковых принципах, негласно перенимая опыт друг друга. Однако влияние протестантизма на социальную сферу оказалось огромным (протестанты лучше всего занимаются реабилитацией наркозависимых, пропагандой здорового образа жизни, организацией молодежного спорта, благотворительных фондов).

Советская атеизация и модернизация общества во второй половине ХХ века подготовили благоприятную почву для роста протестантизма — целый культурный слой предпринимателей и часть технической и гуманитарной интеллигенции. В протестантизме она реализовала свой скепсис по отношению к РПЦ и надежды на демократическое развитие страны в будущем. Однако во многом протестанты разошлись с демократической интеллигенцией в ее взглядах на христианство и роль церкви при демократии, несмотря на то, что баптисты и пятидесятники часто вместе защищали права человека с диссидентами из Хельсинкской группы. В этом протестанты стали союзниками консервативных православных. Эту позицию «христианского сопротивления» ярко и емко выразил православный литературовед профессор Иван Есаулов в своей книге «Постсоветские мифологии: структуры повседневности» (М., 2015): «Советские диссиденты 70-х годов, за редкими, очень редкими исключениями, были настроены не только антисоветски, но и антирусски (чего решительно нельзя сказать ни о Первой эмиграции, ни о Второй). И даже те из них, кто вошел — в качестве «протестного акта» — в лоно Русской Православной Церкви, рассматривали этот шаг как своего рода вызов истории. Не советской, но, гораздо чаще, именно русской истории. Отсюда странная, на первый взгляд, мешанина из декларируемых христианских позиций и стремления к радикальной ревизии не советских установок в целом (здесь, напротив, тщательно отделяется «плохое» сталинское от «хорошего» интернационального ленинского), но к ревизии именно русской истории как таковой; в том числе, и ревизии истории Русской Церкви. Речь идет в данном случае не о критике тех или иных недостатков исторической Церкви, будь то преследования старообрядцев или сервелизм перед советской властью в годы гонений на христиан в СССР. Имеется в виду кардинальный пересмотр, суть которого лучше всего с бесхитростной простотой выразил вовсе не церковный диссидент, а потомственный советский пропагандист, ныне весьма преуспевающий в РФ телеведущий Вл. Познер: «скверно уже то, что русские в свое время приняли именно Православие. Так что мое христианское сопротивление <���…> не имеет ничего общего с такого рода советской — по своему происхождению — диссидентурой. <���…> Это неприятие не только того, что происходит «дома», в РФ, но и той «дехристианизации», что совершается на христианском по своему происхождению Западе». Под этими словами Есаулова могло бы подписаться и большинство нынешних протестантских служителей.