Мирча Элиаде - Мефистофель и Андрогин

Равным образом можно сравнить позицию историка религии с позицией биолога. Когда этот последний изучает, скажем, поведение определенного вида насекомых, он не подменяет собой энтомолога. Он продолжает, анализирует и обобщает исследования энтомолога. Разумеется, биолог и сам является «специалистом» в одной из отраслей зоологии, то есть располагает обширным опытом относительно того или иного вида животных. Но его позиция отличается от работы зоолога: он занимается структурами животной жизни, а не только морфологией и «историей» одного конкретного вида.

Второй предрассудок некоторых историков религии, то есть мнение о том, что за общей интерпретацией и систематизацией религиозных фактов следует обращаться к другим специалистам, объясняется, вероятно, робостью, которую испытывают многие ученые перед философией. Эту робость навязывают им и всячески поощряют два фактора: с одной стороны, сама структура дисциплин, которые служат своего рода введением или подготовительной работой к религиоведению (не секрет, что большинство историков религии пришли в эту науку из филологии, археологии, истории, востоковедения, этнологии); с другой стороны — нерешительность, возникшая вследствие плачевного краха великих импровизаций конца XIX и начала XX века (вроде идеи о том, что мифология — это «болезнь языка», астральных и натуристических мифологий, панвавилонизма, анимизна и преанимизма и т. п.). Как бы то ни было, историк религии чувствует себя в большей безопасности, предоставляя другим дисциплинам — социологии, психологии, антропологии — такие рискованные вещи, как синтез и создание общих теорий 9 . Но это значит, что историк религии не решается дополнить свою подготовительную филологическую и историческую работу усилием, направленным на понимание, предполагающим, разумеется, усилие мысли.

Мы не собираемся развивать эти несколько замечаний, касающихся поля деятельности и методов религиоведения. Наша задача скромнее: мы хотели бы показать, что изучение религиозной символики возможно в рамках религиоведения, и продемонстрировать, каких результатов можно достичь, занимая такую позицию. Но размышляя на эту конкретную тему, нам придется сталкиваться с методологическими трудностями, неотъемлемыми от любого исследования по истории религии. Иными словами, нам придется обсудить некоторые аспекты методики, не в абстрактном смысле, а применительно к самому ходу исследования.

Первая трудность, с которой сталкивается историк религии, — это огромное множество документов, в нашем случае — значительное количество религиозных символов. С самого начала возникает проблема: даже если предположить, что нам удастся освоить всю эту массу (в чем тоже нельзя быть до конца уверенными), имеем ли мы право использовать все эти символы вперемешку, то есть группировать их, сравнивать или даже интерпретировать по произволу исследователя? Эти религиозные документы являются в то же время документами историческими, они неразрывно связаны с разными культурными контекстами. В конечном счете каждый документ имеет отдельное значение, неразрывно связанное с культурой и историческим моментом, к которым он принадлежит.

Это реальная трудность, и в дальнейшем мы постараемся показать, как можно ее преодолеть. Предварительно скажем, что историк религии обречен сталкиваться с подобными трудностями во всех своих начинаниях: ведь, с одной стороны, ему желательно знать все исторические ситуации, в которых наблюдается некое религиозное поведение, но с другой стороны, он обязан вычленить структуру этого поведения, насколько это удается во всем многообразии ситуаций, в которых оно проявляется. Приведем пример: существует множество вариантов символики Космического Древа. Некоторое количество этих вариантов могут быть рассмотрены как производные от нескольких центральных образов. Можно даже допустить, что все варианты Космического Древа восходят в конечном счете к одному центральному образу. В таком случае можно было бы надеяться, что со временем мы сумеем реконструировать историю символики Космического Древа, уясним для себя центральный исходный образ, пути его развития и различное значение, которым нагружался этот символ во все время своих блужданий.

Такая историческая монография, если бы возможно было ее создать, принесла бы большую пользу религиоведению. Но проблема символики Космического Древа тем самым не решилась бы. Осталось бы проделать еще совершенно другую работу — установить смысл символа, установить, что он нам открывает, что он нам показывает именно как религиозный символ. Каждый тип или вариант с особой интенсивностью или ясностью открывает некоторые определенные аспекты символики Космического Древа, оставляя в тени остальные аспекты. В некоторых случаях Древо Жизни открывается нам по преимуществу как imago mundi , в других случаях как axis mundi , как ствол, который одновременно поддерживает Небо, соединяет три космические зоны (Небо, Землю, Ад) и осуществляет связь между Землей и Небом. Наконец, другие варианты больше всего подчеркивают функцию периодического возрождения Вселенной, или роль Космического Древа как Центра Мироздания, или его созидательные возможности и т. д. Мы рассмотрели символику Космического Древа в нескольких предшествующих работах 10 , поэтому не будем возвращаться здесь к этой проблеме в ее общем виде. Достаточно сказать, что невозможно понять значение Космического Древа, не учитывая одного или нескольких его вариантов. Структуру символа возможно расшифровать полностью не раньше, чем будет проанализировано достаточное число примеров. Если не изучить наиболее важные типы и варианты, невозможно даже понять значение определенного типа Космического Древа. Лишь после того, как будет прояснено значение Космического Древа в Месопотамии или в древней Индии, можно понять символику Иггдрасиль или Космических Деревьев Центральной Азии и Сибири. В религиоведении, как везде, сравнение служит и для сближения, и для выявления различий.