Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Гал 3:8: Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, заранее проповедало благовестие Аврааму: "В тебе благословятся все народы".

На самом деле Авраам не слышал благовестия. Обетование "в тебе благословятся все народы" можно считать "благовестием" лишь при истолковании в свете Христа; лишь потому, что оно в каком‑то смысле исполнилось в Иисусе, оно может быть названо "благовестием"; свое осмысление его как благовестия Павел черпает из Иисуса и принесенного им искупления.

Аналогичным образом обстоит дело с Исааком и Измаилом в Гал 4. Павел осмысляет их рождение в своих характерных категориях: kata рпеита ("по Духу"), kata sarka ("по плоти"). Исаак и Измаил были для него значимы в данном отношении, поскольку их можно было истолковать аллегорически, применив к сложившейся ситуации.

Или покрывало Моисея, упомянутое в 2 Кор 3. Для старого Завета оно не имело того значения, которое находит в нем Павел. Его значение — целиком в Новом Завете: покрывало Моисея понимается и трактуется как покрывало на сердцах нынешних иудеев (3:14 — покрывало одно и то же) . Иными словами, значение, которое Павел приписывает этому покрывалу, взято не столько из самого текста, сколько из его собственного богословия.

Или Мф 2:23. Текста "он назарянином наречется" не возникло бы, если бы Иисус не пришел из Назарета. Ни сами по себе, ни взятые по отдельности, слова "назорей" и nëzer (отрасль) не указывают на Назарет. Стало быть, интерпретация выросла не столько из Ветхого Завета, сколько из евангельской традиции.

Коротко говоря, мы опять видим, в какой степени интерпретация Ветхого Завета определялась не прошлым, а настоящим.

24.3. Теперь можно понять, каков был принцип интерпретации, как появлялась цитата–пешер. Пешер возникал, когда сводили воедино данность текста и данность евангельской традиции. Пожалуй, лучше всего можно проиллюстрировать данный процесс на примере Мф 27:9сл. Сначала была данность текста в Книге Захарии. Зах 11 — текст, несомненно, мессианский: он говорит о стаде и о пастыре. Стадо — видимо, Израиль, а пастырь — сам пророк, который принимает эту роль по воле Божьей. Пастырь высказывается повсюду от первого лица. Это, конечно, имеет мессианский смысл, что от читателей не могло укрыться. Итак, во–первых, был мессианский отрывок. Во–вторых, было предание об Иисусе и христианская вера в мессианство Иисуса. Сюда входило убеждение, что в Иисусе исполнились мессианские писания. Соответственно возникало естественное желание соединить мессианский отрывок и предание об Иисусе.

В данном случае непосредственная актуальность Захарииного пророчества для предания об Иисусе очевидна. В Зах 11 пастырь терпит в каком‑то смысле неудачу, и его отвергает стадо; упомянуты также 30 сиклей в качестве его платы/цены. В предании об Иисусе Мессия отвергается Израилем и предается за 30 сребреников. Очевидно, что в данном случае ветхозаветное пророчество и предание об Иисусе "соответствуют" друг другу. Более того, у Захарии пастырь бросает деньги в храме, и еврейский текст добавляет: "для горшечника" (в сирийском изводе говорится о сокровищнице). Это можно объяснить ссылкой на Книгу Иеремии с ее известными отрывками про горшечника и покупку поля как пророческий акт. В предании об Иисусе Иуда бросает 30 сребреников в храме, и те идут на покупку поля горшечника.

Точки соприкосновения Захарии/Иеремии с преданием об истории с Иудой достаточно серьезные, чтобы оправдать вывод: пророчество Захарии/Иеремии сбылось. Остальное — дело ловкости рук: детали одного рассказа можно более или менее точно подогнать под детали другого рассказа. В данном случае автор использует следующую технику: приписывает некоторые действия разным лицам; пренебрегает отдельными нюансами (скажем, Иуда в пешере отсутствует — вводить его в повествование значило бы слишком все запутать); включает в Захарию кое–какие элементы из Иеремии (в результате чего образуется единое целое); оставляет некоторые детали некоррелированными ("как сказал мне Господь").

Проблема такого рода цитат требует гораздо более полного рассмотрения. Однако Мф 27:9сл., пожалуй, представляет собой самый яркий образец ветхозаветного текста, процитированный вариант которого больше обусловлен богословской интенцией новозаветного автора, чем любым из существовавших тогда переводов. При наличии места мы могли бы изучить и другие случаи того, как ветхозаветный текст и первоначальное предание об Иисусе сходились, чтобы сформировать новый текст, интерпретированный, или чтобы придать первоначальному тексту смысл, который тот едва ли мог нести в своей первоначальной формулировке [227] См., например, R. S. McConnell, Law and Prophecy in Matthew's Gospel: The Authority and Use of the Old Testament in the Gospel of St. Matthew, Basel 1969, особенно pp. 135–138; E. D. Freed, Old Testament Quotations in the Gospel of John, SNT, XI, 1965; E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament, Eerdmans 1957 — примерно 20 ветхозаветных цитат выглядят как "сознательные адаптации к новозаветному контексту" (р. 144); S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, Amsterdam 1961. .