Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства

Особенно выделяется текст 19:34–35, где Иоанн прилагает все усилия к тому, чтобы подчеркнуть историческую достоверность рассказа о крови и воде, истекшей из ребра распятого Иисуса после удара копьем. Достаточно тесная параллель с 1 Ин 5:6 объясняет причину этого. Иоанн желает привести убедительные доказательства тому, что воплощенный Логос действительно умер, что Его тело не было призрачным, а смерть — сложным скрытым трюком — смотрите, настоящая кровь! [581] Вода из ребра Иисуса представляет осуществление Ин 7: 38–39 (см.: Dunn, Baptism, pp. 187— 188; а также выше, с. 208–209; Дух для Иоанна — именно Дух Распятого (ср.: 19: 30). Иными словами, как мне кажется, чрезвычайно трудно избежать вывода, что здесь имеет место целенаправленная антидокетическая полемика. Поскольку Кеземан считает 6:51–58 и 19:34–35 делом рук церковного редактора, добавлю лишь, что, по–моему, это ненужная и неоправданная гипотеза. У этого тезиса нет ни литературного, ни текстуального обоснования. Это Евангелие цельно с богословской точки зрения: в частности, стих 6:63 создает больше проблем, если 6:51–58 приписать церковному редактору, чем если его рассматривать в связи с 6:51–58, как выражение намерения того же автора (хотя бы и в окончательной редакции). И поскольку можно показать, что весь текст имеет единое содержание и смысл, связанные с особым интересом автора к докетизму и таинствам (§§ 41, 64.2), то эти стихи (6:51–58,19:34–35) нельзя исключить без риска исказить смысл целого (что и показывает тезис Кеземана).

Не нужно показывать, что антидокетическая полемика — главное в четвертом Евангелии. Этого нет. Но текст дает твердое основание для следующего вывода: в двух вопросах Иоанн желал предотвратить докетическое истолкование — в реальности воплощения вечного Слова и реальности Его смерти (именно это отвергал докетизм).

64.3. Можем ли мы примирить эти две черты четвертого Евангелия — яркое описание небесного Сына Божьего на земле (так легко поддающееся гностическому истолкованию) и решительный отказ от докетических выводов? Напрашивается следующий вывод: Иоанн намеренно попытался изобразить Иисуса способом, как можно более привлекательным для пресловутых (христианских) гностиков, в то же самое время огергивая границы такого понимания. Это предположение правдоподобно в свете приведенных выше свидетельств, но нужно еще сказать о связи Иоанна с предполагаемой книгой "Источники знамений" и с Первым посланием Иоанна.

а) Из различных письменных источников, которыми, как предполагали, пользовался Иоанн, наиболее вероятно существование лишь книги "Истогники знамений" [582] См., в частности, R. T. Fortna, The Gospel of Signs. A Reconstruction of the Narrative Source Underlying the Fourth Gospel, Cambridge University Press 1970; также The Fourth Gospel and its Predecessor. From Narrative Source to Present Gospel, T. & T. Clark 1989; W. Nicol, The Sêmeia in the Fourth Gospel, SNT, XXXII, 1972; H. M. Teeple, The Literary Origin of the Gospel of John, Evanston 1974. . Ее объем точно неизвестен (реконструкции Фортна и Типла (R. T. Fortna, Н. М. Teeple) чересчур смелы), но по крайней мере отрывки 2:1–11,4:46–54 и, возможно, 6:1–21 дают достаточные основания предполагать наличие за ними какого‑то источника, который почти наверняка не включал повествование о страстях. Примечательно, что Иоанн, по–видимому, не только использовал этот источник, но и видоизменил или исправил его. Наиболее ясно на это указывает стих 4:48 — неуклюжая вставка, предназначенная, очевидно, противодействовать цели, которую ставил перед собой источник (описание чудес Иисуса как побуждение к вере — ср. 2:11, 4:53 и особенно 2:23–25, 4:48 и 6:25–36) [583] См. также, напр., W. Nicol, The Semeia in the Fourth Gospel, pp. 99–106. . Это в свою очередь предполагает, что для данного источника Иисус был преимущественно чудотворцем, который творил чудеса для того, чтобы люди в Него уверовали, — отношение, против которого, видимо, возражали Павел (2 Кор) и Марк, пытаясь его опровергнуть своими богословскими построениями относительно креста (см. выше, §§ 18.1 и 44.2). В таком случае Иоанн мог учесть подход книги "Источники знамений" и попытаться представить Иисуса привлекательным образом для тех, кто рассматривал Его в основном как творящего чудеса Сына Божьего. В то же время он стремился противопоставить их неадекватному богословию и евангелию свое утверждение, что основным предназначением знамений было предуказать животворное действие смерти–воскресения–вознесения Иисуса. Рассматриваемые таким образом знамения давали основание для веры (ср. 2:11, 6:26, 9:35–39,12:37, 20:30–31); но вера в сами знамения/чудеса была ущербной, поверхностным откликом изменчивой толпы, верой в Иисуса как в простого чудотворца (2:23–3:2,4:48,6:2,14,30,7:31,9:16, ср. 20:29). Другими словами, если в четвертом Евангелии мы и находим следы наивного докетизма или гностицизирующей тенденции, то это скорее отличительная черта не самого Евангелия, а использованной Иоанном книги "Источники знамений". Иоанн воспользовался этим источником (и в этом смысле был под его влиянием), но, несомненно, хорошо осознавал его уязвимость для докетического истолкования, поэтому постарался в данном вопросе уберечъ именно свое произведение, внеся в источник исправления [584] Ср.: G. Bornkamm, 'Zur Interpretation des Johannes‑Evangeliums', Geschichte und Glaube, I, München 1968, pp. 115–117; J. Becker, 'Wunder und Christologie', NTS, 16, 1969 — 1970, pp. 136–148; R. T. Fortna, The Gospel of Signs, p. 224; Schottroff, Glaubende, pp. 245–268; Koester and Robinson, Trajectories, pp. 188–189, 238–260. .