Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Самая убедительная критика онто–тео–логического строя метафизики и тео–онто–логического строя богословия является достижением М. Хайдеггера. Он обобщающе констатирует: «Ни молиться, ни приносить жертвы этому Богу человек не может. Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать». Хайдеггер даже полагает, что без–божное мышление, которое отказывается от Бога философии, от Бога как causa sui (причина самого себя), возможно, ближе божественному Богу. «Здесь Ему свободнее, чем способна допустить онто–тео–логика» [624]. Однако и эта критика не полностью справедлива по отношению к философскому достижению Фомы Аквинского. Определение сущности Бога как ipsum esse subsistens стремится как раз к тому, чтобы отличать Бога от ens commune. По крайней мере, упрекать Фому в «забвении бытия» в смысле Хайдеггера очень проблематично [625].

Насколько схоластическому синтезу присуща центральная библейская идея личностности Бога, было показано прежде всего И. Э. Куном. Кун старается прийти к синтезу различных схоластических определений сущности Бога [626]. При этом он исходит из бесконечности как определения сущности Бога согласно Скоту. Она отличает Бога от всех конечных творений. Но это отрицательное высказывание перешло бы в пантеизм, если бы не положительное определение Бога у некоторых томистов как абсолютного духа (интеллектуальности), чья сущность отличается не интенциональной бесконечностью человеческого духа, а реальной бесконечностью. Духовность также означает рефлексивность, осознанное бытие–в–себе и–для–себя, что для абсолютного духа означает независимость. Независимость Бога в контексте Его духовности обосновывает Его свободу. Таким образом, Бога можно определить как абсолютную свободу и абсолютную личность. Этим синтезом различных схоластических мнений Кун одновременно показал, насколько классическое метафизическое определение сущности Бога соответствует Писанию; это определение не только не скрывает личностного характера Отца, но и стремится ввести библейскую весть в мышление и отвечать за нее перед мышлением.

В своей интерпретации Кун также выявил взаимосвязь между классическим метафизическим определением сущности Бога и определением сущности в контексте философии свободы Нового времени. Он показал, что между ними не существует взаимоисключающих противоречий, а напротив, внутренние взаимосвязи.

Дальше других отважился пойти догматик из Вюрцбурга Г. Шелль, определивший Бога как causa sut [627] . В этом Шелль следует идеям неоплатонизма и формулировкам некоторых отцов Церкви; одновременно он воспринимает идею устанавливающей саму себя свободы из философии Нового времени. Согласно Шеллю, абсолютной свободе (в отличие от конечной свободы) не может предшествовать никакая природа и никакое праздное в себе субстанциальное бытие. Поэтому Бог для Шелля «не сначала факт или существо и после действие, а первоначальное действие и потому первоначальный факт», Он есть «вечное самоосуществление бесконечной силы действия… самоосуществление сознающей себя истины и святости». Позднее Шелль говорил не о самопричинности и самоустановлении, а, несколько более сдержанно, о самодеянии и самодействии Бога. Это определение Бога как causa sui было отклонено большинством богословов, поскольку существо, являющееся причиной самого себя, должно действовать прежде, чем оно начнет существовать; оно должно быть прежде, чем оно есть, что нарушает принцип противоречия. Кроме того, большинство богословов опасались, что вместе с идеей самоосуществления в понятие Бога будут внесены становление и вместе с ним потенциальность. Эти возражения неизбежны на основании классической метафизики. Однако они не воздают должное стремлению Шелля, которое, несмотря на свою неудачную формулировку, имеет право на существование. Шелль стремится преодолеть на основе мышления Нового времени вещественно–субстанциональное понимание бытия и мыслить Бога как бытие в действии, свободе и любви. В этом Шелль гораздо ближе подошел не только к современному мышлению, но и к библейскому пониманию Бога, чем его противники–неосхоласты, добившиеся в 1898 г. внесения его сочинений в индекс запрещенных книг и в убыток христианской вере предотвратившие этим влияние взглядов Шелля на новый, соответствующий современной духовной ситуации синтез веры и знания. Или же богословие XIX и XX вв. должно быть менее способным к критическому и творческому синтезу, чем отцы Церкви первых веков?