Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Философский вопрос о последней причине (αρχή) всей действительности и библейская весть о Боге Отце, т.е. личностном начале и источнике реальности творения и искупления, при всем своем различии находятся во внутреннем соответствии. Это очень рано привело к синтезу этих двух точек зрения, исходящих из веры и мышления. Это богословское размышление о свидетельстве Писания и предания привело к богословскому определению сущности Бога, которое стало основополагающим для всей богословской традиции. Библейское имя Бога превратилось в богословское высказывание о сущности Бога. Этот синтез находится в точке пересечения всех проблем традиционного учения о Боге.

Исходным пунктом этого размышления было ветхозаветное откровение имени Божьего в горящем терновом кусте в Исх 3:14 [604]. Согласно еврейскому тексту, Бог открывает себя Моисею как «Я есмь Тот, Кто есть». Употребленное здесь еврейское слово haya, которое мы обычно переводим словом «быть», по сути подразумевает «действовать» [605]. Таким образом, в данном слове откровения речь идет не просто о существовании или о Боге как абсолютном бытии. Напротив, речь идет об обетовании, а именно об обещании Бога, что Он будет здесь, т.е. что Он действительно будет со своим народом. Вторая часть этого высказывания добавляет, что Бог существует или присутствует так, как Он существует, т.е. образом, не поддающимся расчету и констатации. Охраняющее и спасающее присутствие Бога остается тайной Его свободы. Его существование абсолютно достоверно и, несмотря на это, не поддается ничьему влиянию; Бог обязательно верен своему обещанию, однако всегда по–новому. Это историческое самоопределение Бога встречается в Писании и в других местах: Бог есть первый и последний (Ис 41:4; 44:6; 48:12; Откр 1:17), Он — альфа и омега (Откр 1:4). Однако уже Септуагинта переводила высказывания о существовании, присутствии высказыванием о бытии: «Έγώ είμι ό ών». Так же и Вульгата: «Ego sum qui sum». Распространенный русский перевод гласит: «Я есмь Сущий». В этих переводах историческое высказывание обещания превращается в высказывание о бытии и определение. Этот переход намечается уже внутри самого Ветхого Завета, когда Прем 13:1 определяет Бога как Сущего (τον όντα).

Эта проявляющаяся уже в самой Библии и в ее переводах транспозиция имени Бога в определение сущности стала основополагающей для позднейшего предания. Уже иудейский религиозный философ Филон Александрийский мог вслед Исх 3:14 утверждать, что имя Бога «Сущий» (ό ών) или «Сущее» (το öv) [606]. Это высказывание Филона породило целую школу учеников. Мы снова и снова встречаем его у отцов церкви [607]. Августин полагал, что Платон и Моисей здесь говорят одно и то же [608]. Исходя из этого понимания, Афанасий, передовой боец Никейского собора, толкует высказывание собора в том смысле, что Сын из сущности Отца [609]. Средневековая схоластика восприняла этот синтез и превратила его в основу своих систем [610]. Само собой разумеется, этот синтез изменил не только библейское мышление, но и философию. Невозможно упрекать таких мыслителей, как Ориген, Августин и Фома Аквинский, в бездумной рецепции существующих образцов мышления; все они старались осуществить критическую и творческую передачу. Это можно доказать относительно всех великих богословов; мы ограничимся примером Фомы Аквинского.

Фома Аквинский обосновывает отождествление библейского имени Бога с философским понятием бытия, в т. ч. тем, что бытие является универсальнейшим из понятий. Чем более обширно понятие, тем более оно подходит Богу, поскольку Бог охватывает собой все сущее. Так, Фома перенимает при посредничестве Иоанна Дамаскина идею Григория Богослова о бытии как pelagus substantiae infinitum et indeterminatum (бесконечное и неопределенное море сущности) [611]. Фома связывает эту идею с неоплатоническими представлениями. В неоплатонизме бытие (ipsum esse— само бытие) находится на вершине пирамиды идей; оно есть первая сущность после Единого или Сверхсущего. Фома перенимает это учение об ipsum esse как о высшей идее, но называет ее esse commune, т.е. общее бытие, которому причастно все сущее, но не Бог [612]. Ведь Бог как источник всего бытия не «имеет» бытие, а, напротив, Он «есть» бытие. Вопреки неоплатонизму, для Фомы Бог поэтому не Сверхсущее, а, напротив, ipsum esse subsistens, самостоятельно существующее бытие, бытию которого причастно все остальное сущее [613]. Поэтому не Бог причастен esse commune, а наоборот, esse commune причастно Богу [614], оно есть первое и собственное действие Бога [615]. Таким образом, Бог как самостоятельно, через себя самого существующее бытие сам является началом и причиной, говоря по–библейски, Отцом всей действительности.