Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Ход наших мыслей можно еще несколько уточнить. Историческая надежда людей — прежде всего надежда на справедливость, т.е. надежда на то, что человек будет признан. Надежда здесь — ни в коем случае не связанная с собственным мировоззрением, пристрастная установка, а трансцендентальное условие возможности всеобщей человечности. Будучи людьми, мы не можем перестать надеяться на то, что в конце концов убийца не восторжествует над своими невинными жертвами [491]. Если мы потеряем эту надежду, мы потеряем самих себя. Однако несправедливое насилие можно устранить лишь насилием. Поэтому мы двигаемся в заколдованном круге вины и мести, от которого нас сможет избавить только совершенно новое начало, невыводимое из исторических условий. Таким образом, предвосхищение будущего подразумевает будущее новой справедливости и царства Божьего. Однако эта справедливость должна включать и умерших. Надежда на будущее, построенное за счет труда, страданий, жертв предыдущих поколений, была бы циничной. Таким образом, если мы не хотим разделить надежду между грядущим поколением и теми, кто воюет сейчас за прогресс, то надежда должна подразумевать Бога надежды, воскрешающего мертвых [492]. Тогда будущее не может быть лишь продлением и улучшением настоящего (Futurum), напротив, оно должно быть будущим основывающейся в себе самой власти будущего (Adventus).

Бог надежды, к которому нас ведет философско–историческое доказательство, не есть Бог конца, который появляется в конце обратного мыслительного восхождения к основаниям действительности и который сам как неподвижный двигатель может быть только концом, а не началом. Он — живой Бог, который может быть началом; Он есть власть будущего, Грядущий. Бог надежды не может быть помыслен иначе чем совершенная свобода. Поэтому данное доказательство бытия Божьего может быть только родом гипотезы, которая сначала должна подтвердиться в ходе истории. Оно есть обоснованное решение в пользу определенной парадигмы видения действительности, парадигмы, проверенной согласно свидетельству библейских авторов, но также всех истинно верующих до сего дня, и которую нам следует проверить на собственном опыте. Это философско–историческое доказательство особенно отчетливо показывает то, что стало заметным и в других доказательствах: в конечном итоге, Бога невозможно доказать из какой–то внешней инстанции; Он должен явить себя сам. Идею о Боге можно оправдать только в том случае, если мерить ее тем, что она подразумевает. Это — путь так называемого онтологического доказательства, к которому сводятся все остальные доказательства.

В основе всех предшествующих доказательств бытия Божьего находится единая структура: исходя из космологического, антропологического или исторического опыта, они задают вопрос о последнем основании, смысле и цели этого опыта. В третьем шаге они отождествляют абсолютное бытие с Богом: «и это все называют Богом». Основываясь на этом отождествлении бытия или последнего основания бытия с Богом, можно говорить об онтотеологическом строе классической метафизики [493]. Разумеется, классическая метафизика мало размышляла об этом отождествлении: царило невыраженное согласие о том, что самое последнее, высшее, всеобъемлющее есть Бог. Это согласие было нарушено появлением современного атеизма и тем более нигилизма. В полемике с этими мировоззрениями становилось все более ясно, что об этом последнем невозможны однозначные высказывания. Бог может стать однозначным только через самого себя. Но это означает: Бога невозможно в строгом смысле слова доказать. Он должен обнаружить самого себя. Поэтому необходимо делать выводы не только о Боге исходя из мира, но и наоборот, исходя от Бога — о мире, и проверять идею Бога при помощи действительности мира, человека и истории. Это путь доказательства бытия Божьего Ансельма Кентерберийского, которое, со времен Канта называют онтологическим [494].

Ансельм развивает онтологическое доказательство в «Прослогионе», где стремится объединить многие доказательства своего предыдущего труда «Монологион» в одном–единственном доказательстве. Ансельм рассказывает, что хотел было, отчаявшись, отказаться от своей идеи, однако она не оставляла его и, в конечном итоге, наполнила его радостью [495]. Таким образом, онтологическое доказательство представляет собой опыт мысли, прорыв мысли или, лучше, опыт прорыва истины в мышлении, торжество истины. В соответствии с этим, онтологическое доказательство движется не так, как другие доказательства, снизу вверх, оно начинает сверху, от постижения идеи о Боге, чтобы доказать Его реальность. Поэтому Ансельм начинает с молитвы: «Научи меня искать Тебя и явись ищущему; ибо ни искать Тебя не умею, если не научишь, ни найти — если не явишься». Где и как Бог являет себя? Посредством того, «что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя» [496]. Таким образом, онтологическое доказательство Ансельма тесно связано с его учением об образе Божьем в человеке. Эту связь часто не замечают. Если же обратить на нее внимание, то его доказательство не производит впечатления чисто априорного и дедуктивного; оно приближается к учению отцов церкви об образе Божьем или об идее Бога в человеке.