Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

Установив проблематичность, мы приходим к утверждению, заслуживающему внимания: как раз в перспективе возможности небытия мы осознаем позитивность бытия. В своей ничтожности бытие не превращается в ничто; напротив, ввиду небытия нам открывается чудо бытия. Мы познаем надежность, добротность, красоту именно ввиду действительности того, что они не являются сами собой разумеющимися. Таким образом, в бытии совершается откровение могущества, противостоящего небытию. Говоря формально, в смысле классического принципа противоречия: все, что есть, поскольку оно есть, не может не быть. То же самое несколько более содержательно сказал Фома Аквинский: ничто не является настолько контингентным, что оно совершенно не содержало бы в себе необходимости. Это безусловное в условном демонстрируется не только в сложном процессе доказательства; оно присутствует в любом познании условного, поскольку мы познаем контин–гентность контингентного лишь в свете необходимого. В таком понимании космологическое доказательство бытия Бога только рефлектирует это первоначальное познание; это доказательство — выражение удивления чуду бытия [463] .

Космологическое доказательство в радикальной форме доказательства, исходящего из контингентности, приводит нас к чуду бытия, которое, как ни парадоксально, могло бы быть небытием. Мы сталкиваемся с чистым «Тем», «Что» которого мы постичь не в состоянии [464]. Здесь мы имеем дело с предельным понятием разума, поскольку постигаем нечто, о чем мы только в состоянии сказать, что его не постигаем. Мы знаем, что оно не есть, но не знаем, что оно есть. В этой мысли стремящийся к пониманию и обоснованию разум превосходит сам себя. Мы сталкиваемся с необоснованным основанием, наше стремящееся к обоснованию мышление подходит к концу. Именно когда речь идет о последнем основании, мы должны отказаться от нашего стремящегося к обоснованию мышления и приготовиться к восприятию абсолютно необоснованного. Это — бездна не только для нашего мышления, но и для нашего поведения и стремления к безопасности. Когда человек оказывается лицом к лицу с необоснованностью, его охватывает страх. В беспочвенности бытия ему не за что ухватиться. Ему остается только воспринять необоснованное основание. В ситуации крушения конечных величин и идолов только Бог как абсолют способен оказаться поддержкой и содержанием жизни. Таким образом, необходимо изменение мышления и поведения, и только посредством такого изменения возможно познание Бога. Оно не раскрывает нам саму сущность Бога, а позволяет нам по–новому видеть и понимать мир как образ и притчу Божественной тайны. Познание Бога оправдывает себя в своей непостижимости тем, что оно позволяет понимать мир и его порядок. Это происходит не в последнюю очередь благодаря тому, что признание Бога означает демифологизацию и деидеологизацию всех абсолютизированных конечных величин. Благодаря этому человек обретает свободу от мира; он не должен порабощаться ничем и никем; он открыт для большего. Признание исключительной божественности Бога позволяет человеку вести достойное человека существование. Здесь космологическое доказательство переходит в антропологическое.

Антропологическое доказательство исходит не из внешней действительности космоса, а из внутренней действительности человеческого духа. В зависимости от того, исходят ли при этом более из духовного познания или нравственной воли (нравственной свободы), говорят о ноэтическом (идеологическом) или моральном доказательстве.

Уже античные писатели признавали, что в духовной природе человека заложено понятие и молчаливое предположение существования Божественного. Они указывали прежде всего на феномен совести как свидетельства о Боге. Продолжая эту мысль, отцы церкви говорили о врожденной человеку идее Бога [465]. Тертуллиан говорит даже о свидетельстве души, которая по природе христианка (anima naturaliter christiana) [466]. Но прежде всего Августин указал путь вовнутрь и учил находить Бога в сердце, которое не успокаивается, пока не найдет Бога [467]. В духе человек находит истину, в которой он принципиально не может сомневаться. Ведь, как говорит Августин задолго до Декарта: «Si enim Jailor, sum» («если же ошибаюсь, существую») [468]. Эту истину он не в состоянии понимать иначе как божественное озарение. «Где же нашел я Тебя, чтобы Тебя узнать, как не в Тебе, надо мной?» [469]Такая аргументация не чужда и Фоме Аквинскому. Согласно ему, в каждом акте познания конечного бытия мы предвосхищаем бытие бесконечное, поскольку только в свете бесконечного мы в состоянии распознавать конечное как конечное. Итак, каждый акт познания подразумевает познание Бога [470]. Аналогично наша воля стремится перейти за пределы всего конечного.