Вальтер Каспер - Бог Иисуса Христа

В этих определениях мы по–новому достигли понятия Августина и Фомы Аквинского о лице Троицы как самостоятельно существующего, субсистентного, отношения. Мы конкретизировали эту идею, следуя размышлениям Ричарда Сен–Викторского. В то же время мы нашли новую систематическую концепцию учения о Троице, в которой задачи греческого и латинского учения о Троице могут быть «сняты» в высшем единстве. Эта концепция, как и греческая, принципиально начинает от Отца, безначального начала; однако, постигая его как чистую любовь, как чистое дарение себя, она, подобно латинскому богословию, в состоянии понять исхождения Сына и Духа в их внутренней «логике», постичь их в вере как образы единой загадочной и непостижимой любви Божьей и выражение единого таинства спасения.

Разумеется, возникает вопрос: что дает такое систематическое изложение учения о Троице? Как оно связано с доксологическим и сотериологическим смыслом исповедания Троицы? Первый ответ на этот вопрос мы уже дали: речь идет об intellectus fidei, о внутреннем понимании веры. Под ним подразумевается не рационалистическое понимание, понимание в масштабе и рамках человеческого разума, который был бы тогда чем–то большим и всеобъемлющим, чем вера, и мог бы служить масштабом для нее. Напротив, речь идет о постижении из веры и о понимании в вере, которое не ведет из веры к мнимому высшему знанию. Оно представляет собой более глубокое введение в саму веру, о верующем понимании тайны как тайны, а именно как тайны непостижимой и именно в этом убедительной любви.

Этим уже подготовлен второй ответ. Поскольку тайна любви является высшим мерилом, подготовленным самим откровением, из него можно вывести другие мерила нового и более глубокого понимания действительности. Единство Троицы как communio проявляется на пути аналогии как модель христианского понимания действительности. Развитие учения о Троице означает прорыв от понимания действительности, в котором господствовал примат субстанции и сущности, к пониманию действительности, в котором господствует примат личности и отношения. Последней действительностью является здесь не покоящаяся в себе субстанция, а личность, осуществление которой мыслимо только в реляционности дарения и принятия. Другими словами, смысл бытия есть самоотречение любви. Такая «троичная онтология» [1293], разумеется, как и всякая онтология, не может быть необходимым образом обоснована индуктивно. Самоутверждение, слепая фактичность, абстрактная историчность или последняя невозможность толкования действительности всегда сталкиваются с ней и стремятся противоречить такому толкованию. Убедительность такой троичной онтологии состоит в том, что она интегрирует больше опыта действительности и при этом ни на что не претендует. Она в состоянии включить в себя и «оставить как есть» такой опыт действительности, который не подходит ни в какую систему (вина, одиночество, скорбь конечности, неудачи). Она, в конечном итоге, является толкованием, направленным на будущее, предвосхищением эсхатологического славословия под покрывалом истории.

Наконец, из исповедания Троицы следует модель христианской духовности надежды и самоотверженного служения из силы надежды. Ведь лица Троицы характеризуются их самоотвержением. Каждое из них по–своему представляет собой чистое раздарива–ние, самоуничижение. Кенотическое предвечное существование являются условием возможности кенозиса Сына во времени и тем самым образом христианского смирения и самоотверженного служения [1294]. Оно основано в самом существе и содержании исповедания Троицы, которое произносится при крещении, обосновывающем христианское существование. Это исповедание — средоточие не только христианской веры, но и основанного на ней следования Христу и причастности смерти и воскресению Господа.

4. Из последнего следует систематическое положение учения о Троице. Оно известным образом представляет собой сумму всего таинства христианского спасения и одновременно его грамматику. Оно — грамматика, потому что является внутренним условием возможности истории спасения. Лишь поскольку Бог — совершенная в себе свобода в любви, он может быть свободой в любви, направленной вовне, в мир. Поскольку Он есть у себя именно за счет того, что Он есть у другого и в другом, Он способен к самоуничижению в истории и к откровению своей славы именно в самоуничижении. Поскольку Бог в себе — чистый дар, Он в состоянии дарить себя в Святом Духе; как самая внутренняя сущность Бога Дух одновременно и самое внешнее условие возможности творения и искупления. Поэтому исповедание Троицы одновременно есть и сумма всего христианского таинства спасения. Ведь то, что Бог Отец через своего Сына Иисуса Христа в Святом Духе является спасением мира, есть единая тайна веры во многих тайнах веры. Отец как безначальное начало в Боге представляет собой также причину и цель истории спасения; из Него исходит все и к Нему все возвращается. Сын как чистое опосредование в Боге есть посредник, которого посылает Отец и который посылает нам Святого Духа. Наконец, Дух как завершение в Боге есть эсхатологическое завершение мира и человека. Он является путем Бога вовне, к миру, и Он же приводит всю тварную действительность обратно к Богу. Посредством Духа сотериология вновь оканчивается в славословии; в конце времен, когда Бог будет «все во всем», в это славословие будет включена вся действительность (1 Кор 15:28).