Вальтер Каспер - Иисус Христос

Мучительные попытки онтологического подхода к тайне вочеловечения Бога в Иисусе Христе привели нас, наконец, к собственно богословскому аспекту интерпретации, к которому мы должны теперь обратиться. Мы уже высказали мысль, что учение об ипо–стасном единстве в конечном итоге есть онтологическое отображение библейского тезиса, что Бог проявился в Иисусе Христе как любовь (1 Ин 4:8–16). Так как это произошло в Иисусе Христе эсхатологически окончательно, Иисус и осуществленное в нем самовозвещение Бога в любви принадлежат к вечной сущности Бога. Явленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком можно понимать только тринитарно–богословски [589] . Как истинный Бог и истинный человек в одном лице, Иисус Христос является исторической экзегезой (Ин 1:18; έξηγήσατο) Троицы, как и она в свою очередь представляет собой трансцендентально–богословскую предпосылку вочеловечения. Кроме того, осуществленное в Иисусе Христе посредничество между Богом и человеком богословски можно понять лишь как событие «во Святом Духе». Это приводит нас к пневматологически ориентированной христологии.

Хотя связь между Троицей и воплощением и была обнаружена схоластическим богословием, она все же была значительно ослаблена. Действительно, начиная с Тертуллиана, Августина и Петра Ломбардского, латинская традиция исходит не из откровения божественных лиц в истории спасения, а в большей степени из метафизической концепции божественной сущности как начале действия вовне [590]. Поэтому согласно ей акт вочеловечения (активное воплощение) объединяет все три божественных лица (см. DS 535; 801). Схоластическое богословие иногда выдвигает тезис, что само по себе пассивное воплощение также было бы возможно для всех божественных лиц. Тем самым, история спасения и богословская метафизика в ущерб обеим полностью отрываются друг от друга; в конечном итоге, история спасения лишается своей богословской реальности, а богословская метафизика становится бессмысленной и бесперспективной. По меньшей мере следовало бы сказать, что каждое из божественных лиц принимает участие в вочеловечении согласно своему ипостасному своеобразию. Поэтому конкретное рассмотрение истории спасения будет определять особенности божественных лиц на основании их откровения в вочеловечении.

Исходный пункт — осознание того, что в личности Иисуса Бог самовозвещается в любви. Однако он не только осуществляет то, что уже всегда было в Боге; он является также его непостижимым, новым историческим осуществлением. В этом смысле Христос — это также откровение свободы Бога в его любви. И эта свобода принадлежит к вечной сущности Бога. Это означает, что Отец и Сын в своей обоюдной любви неисчерпаемы. Этим преизбытком и преизобилием свободы в любви между Отцом и Сыном является — если следовать по меньшей мере греческому тринитарному богословию — Дух [591]. Эта «предельность» в Боге одновременно есть его самая внутренняя сущность, как следует говорить согласно традиции латинского тринитарного богословия [592]. В Духе выступает наружу самая внутренняя сущность Бога, его свобода в любви. В нем, как в свободе в любви, Бог одновременно обладает возможностью порождать внешнее, то есть творение и приобщать его к своей любви при сохранении его самобытности как творения. Таким образом, Дух есть как бы трансцендентально–богословская предпосылка свободного самовозвещения Бога в истории. В нем Бог может не только открывать в истории свою свободу в любви, но и осуществлять ее. Будучи связью между Отцом и Сыном, Дух является одновременно посредником Божьим в истории.

В силу своего одностороннего метафизического подхода к сущности Бога, схоластическое богословие едва ли может выявить пневматологический аспект воплощения. Вочеловечение, как дело Божьей любви, оно может только усвоить (применить к) Святому Духу. Поскольку Дух выражает благодатный характер боговоплощения, схоластическое богословие описывало его специальным языком, используя термин gratia unionis, или, говоря более образным языком богословия Отцов, «помазание» [593]. Обычно, однако, и то и другое оно в основном приписывало Логосу, который благодаря своему ипостасному объединению с человеческой природой субстанциально милует ее и пронизывает (perichorese) словно ароматом елея. Именно благодаря этой пронизанности, человечество Иисуса, не лишаясь своей самобытности, по выражению многих отцов, обожествляется. Согласно схоластическому богословию, это внутреннее единение Логоса с человечеством имеет следствием то, что человечество Иисуса также причастно полноте благодатных даров Духа, и даже полностью пронизано и исполнено Святым Духом (ср. Ис 61:1 сл.; Лк 4:21; Деян 10:38).