Вальтер Каспер - Иисус Христос

Согласно гностицизму, искупление совершается благодаря знанию. Человек избавляется от загадок человеческого здесь–бытия, в то время, как он вспоминает о своем небесном предназначении и освобождается в своей духовной самости из тисков материального мира. Поэтому гностицизм отличается резким дуализмом, противоречием между светом и тьмой, добром и злом, духом и материей, Богом и миром. В нем речь идет не об избавлении тела и материи, а об избавлении от тела и от материи. Это приводит либо к презрению к телу, браку и зачатию, или к безграничному либертинизму. Очевидно, здесь идет речь об основной возможности овладения человеческим здесь–бытием в случае ответа на вопрос о начале и конце человека и мира, в особенности, о происхождении и преодолении зла.

Уже довольно рано гностические течения появились и внутри церкви. Гностики называли себя пневматиками и претендовали быть христианами высшего ранга, считавшими себя выше «плотского» понимания общинного христианства. Согласно их дуалистической предпосылке, Христос не мог принять реального тела. Поэтому они говорили о мнимом теле (δόκημα), что дало основание называть их докетами («мнимотелесниками») [456]. Одни приписывали Иисусу мнимое тело, не имеющее никакого отношения к реальности (Маркион, Василид), другие учили, что он имел духовное, эфирное, астральное тело (Апеллес, Валентин). Однако искушение гностицизмом не ограничивалось только первыми веками, а сопровождало церковь и богословие на протяжении всей их истории. Все средневековье отмечено скрытым гностическим течением (прежде всего следует назвать альбигойцев). Гностические элементы вновь появляются в некоторых идеалистических доктринах, рассматривающих человека только как дух и спиритуализировавших образ Христа под предлогом углубления и одухотворения христианства. Это вовсе не означает, что из Христа делают просто миф или обозначают его лишь идеей или шифром. Но если все конкретно–историческое отбрасывается как внешнее, неважное или даже препятствующее, то при этом, защищаясь от объективации и овеществления веры, нередко доходят до деисторизации и спиритуализации. И в богословии существует «жаргон точности» (Т.В. Адорно). Не случайно Э. Кеземан поставил в упрек богословию керигмы то, что оно является богословием докетизма.

Однако было бы неверно видеть искушение докетизмом только в богословии, и не учитывать его намного более опасного подспудного влияния на веру и жизнь церкви. В истории христианского благочестия образ Иисуса часто так сублимировался и обожествлялся, что для усредненного церковного сознания Христос появлялся на земле в качестве странствующего Бога, который скрывается за обманчивым человеческим образом, и чья божественность «высвечивается» все снова и снова, в то время как относящиеся к «банальности» человеческие черты приглушаются. В принципе, едва ли можно сказать, что учение об истинной человечности Иисуса и о ее значении для спасения отчетливо повлияло на сознание простых христиан. В основе здесь часто имеет место далеко идущее мифологическое и докетическое понимание Иисуса Христа.

Борьба с гностицизмом была и остается для церкви вопросом жизни и смерти. Имел ли уже Павел дело с гностиками [457]в столкновении со своими коринфскими противниками (2 Кор 10–13) и с «крепкими» из Коринфа (1 Кор 8–10), с их стремлением к премудрости (1:17—2:5), с их подчеркнутой приверженностью глоссолалии (12–14) и отрицанием воскресения (15), или, что скорее можно предположить, с энтузиастами — это вопрос спорный. Похожими взглядами отличались явно иудейско–гностические течения в Колоссах [458], требовавшие воздержания от определенной пищи, напитков и соблюдения определенных культовых предписаний (Кол 2:16 сл.; ср. 1 Тим 4:3 сл. и др.), и отрицавшие тем самым универсальность спасительного посредничества Иисуса (1:15 сл.), в котором телесно (σωματικώς) во всей своей полноте обитает Бог (2:9). Подчеркивание телесности спасения служит здесь обоснованию христианской свободы, означающий, правда, все, что угодно, кроме распущенности; ибо именно потому, что Христос есть все во всем, мы должны быть обновлены в нем по образу Творца (3:10 сл.) и все делать для благодарения Богу во имя Иисуса (3:17). Все сферы человеческой жизни являются конкретным местом служения и послушания.

С полной ясностью именно об этом ведется спор в Первом и Втором посланиях Иоанна, причем в аспекте, выраженном христологически [459]. Как четвертое Евангелие открывается исповеданием воплощения Логоса, так и Первое послание Иоанна начинается словами: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими глазами, что мы созерцали и что руки наши осязали, о Слове жизни… мы возвещаем вам» (1:1). Это позднеапостольское писание уже однозначно анафематствует всех, кто отрицает воплощение: «Вы познаете Духа Божия так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, и всякий дух, который не исповедует Иисуса, не есть от Бога; и это — дух антихриста…» (4:2 сл.; ср. 4:15; 5:5 сл.). Так же ясно говорится и во Втором послании: «Потому что много обманщиков вышло в мир, не исповедующих Иисуса Христа, грядущего во плоти. Это — обманщик и антихрист» (ст. 7). Итак, в вопросе о воплощении речь идет не только о разделительной линии между христанством и нехристианством, но и между христианством и антихристианством. Исповедание пришествия Бога во плоти является решающим отличительным критерием христианства. В этом исповедании выражено, что жизнь, свет и любовь конкретно явились в нашем мире (1 Ин 1:2; 4:9), и что мы в вере и любви можем преодолеть мир смерти, лжи и ненависти (5:4).