Вальтер Каспер - Иисус Христос

Однако Новый Завет не останавливается на этих сотериологически ориентированных тринитарных формулах. Уже довольно рано действие Отца, Христа и Духа может полностью параллельно сопоставляться (ср. 1 Кор 12:4–6). Эта точка зрения, кажется, уже скоро концентрируется в литургических формулах: «Благодать Господа Иисуса Христа и любовь Бога и общение Святого Духа со всеми вами» (2 Кор 13:13; ср. 1 Петр 1:1 сл.). Так называемое повеление крестить, содержащееся в Евангелии от Матфея, сводит в самом конце новозаветного развития богословскую и практическую эволюцию ранней церкви в тринитарную формулу: «Итак, идите, научите все народы, крестя людей во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28:19). Очевидно, что мы встречаем тринитарную схему всякий раз тогда, когда возникают попытки систематически толковать полноту и богатство христианского опыта; итогом этого исповедания является то, что единый Бог раз и навсегда конкретно встречает нас в истории и судьбе Иисуса и присутствует навсегда в Святом Духе [390].

Тринитарное исповедание не является умозрительной конструкцией, не имеющей никакого отношения к реальности; оно означает размышление над тем, что в основе и по сути раз и навсегда произошло для нас в Иисусе Христе, и делает выводы для понимания Бога. Поэтому тринитарное исповедание есть краткое изложение христианской веры и решающее выражение христианского понимания Бога. Оно определяет понятие Бога через историю откровения и обосновывает эту историю в божественной сущности. В этом смысле вместе с К. Ранером можно сказать: внутрибожественная (имманентная) Троица есть сотериологическая (домостроительная) Троица и наоборот [391] . По своему содержанию тринитарное исповедание говорит о том, что Бог явил себя самого в Иисусе Христе как сострадательная любовь, и что он как таковой навсегда пребывает среди нас в Святом Духе.

Если Бог полностью и окончательно явил себя в Святом Духе через Иисуса Христа, и таким образом определил себя самого как «Отец Господа нашего Иисуса Христа», то тогда Иисус принадлежит к вечной сущности Бога. Поэтому эсхатологический характер феномена Христа должен был изнутри обязательно вести к вопросу о протологической сущности Иисуса и о его предсуществовании [392]. Однако — вопреки часто представляемой точке зрения — эти высказывания о предсуществовании являются не только последним результатом постепенного обратного развития богосыновства Иисуса от воскресения через крещение и зачатие к предсуществованию. Понятые так, они продлевали бы в обратном направлении время и историю и растягивали бы их до бесконечности. Такого в высшей степени сомнительного представления о вечности в Новом Завете, в действительности, нет, и это видно из того, что высказывания о схождении Христа появляются не только в конце новозаветного развития предания как результат подобной обратной проекции, а уже довольно рано, практически одновременно с формированием христологии возношения. Как это будет показано, речь идет не об удлинении времени до бесконечности, а об обосновании истории спасения в вечности Бога.

Уже допавлов гимн Христу (Флп 2:6–11) [393]говорит об Иисусе Христе, который был по образу (μορφή) бытия Бога, принял образ (μορφή) бытия раба, и которого Бог поэтому (διό) вознес как Господа над всеми силами. Э.Кеземан вновь открыл смысл понятия μορφή: оно обозначает «область, в которой находятся и которую определяют как силовое поле». Но даже если сущностное высказывание построено таким образом, самостоятельного интереса к рассуждениям о состоянии предсуществования все же не существует.

Речь идет о событии, о драме; «христология рассматривается здесь в рамках сотериологии». Ведь сущность человека — это подвластность космическим силам. Поскольку Христос приходит словно извне или свыше, подчиняясь этим силам в свободном послушании, он отменяет фатальную связь и как новый Космократор заступает место Ананке. Искупление понимается здесь как освобождение, но такое освобождение, которое, однако, основано на послушании Иисуса и приобретается в послушании ему. Мотив предсуществования не является плодом спекулятивного интереса, а служит обоснованию сотериологических утверждений.

Насколько «очевидной» уже очень рано должна была быть христология схождения, свидетельствует также то, что Павел говорит об этом в формулах. Очевидно, подобные уже существовавшие до него миссионерские формулы [394]мы находим в Гал 4:4: «Когда пришла полнота времени, послал Бог Сына Своего» и в Рим 8:3: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти». Здесь опять говорится о предсуществовании не ради него самого, а в целях сотериологического высказывания. Причем речь идет не о вочеловечении как таковом, как это было в ранней традиции, а о пришествии под закон и во плоти, пребывающей во власти греха, чтобы избавить нас от этой власти и передать дух сыновства, который дает право говорить Богу «Авва, Отче» (Гал 4:6; Рим 8:15). Эти мотивы широко развиты в Евангелии от Иоанна. Здесь Иисус неоднократно говорит о себе, что он был послан Отцом (5:23, 37; 6:38 сл., 44; 7:28 сл., 33 и др.), что он сошел «с неба» (3:13; 6:38, 51) или «от вышних» (8:23), или исшел от Отца (8:42; 16:27 сл.). Уже в прологе Евангелия от Иоанна речь шла о предсуществовании. О чем говорят эти необычные для нас высказывания? Мотив предсуществования и миссии должен выразить то, что личность и судьба Иисуса имеют свое начало не в последовательности жизненных событий, а что в них непостижимым с мирской точки зрения образом действовал Бог. Эта невыводимая из мира свобода нарушает последовательность судьбы и освобождает нас для свободы сынов Божьих. В высказываниях о предсуществовании единого Сына Божьего речь идет об основании нашего сыновства и нашего спасения.